ԶՎԱՐԹՆՈՒԹՅՈՒՆԸ` ՃԱՆԱՉՈՂՈՒԹՅԱՆ ՄԵԹՈԴ

1326397790_nicsheoboge

                       ԶՎԱՐԹՆՈՒԹՅՈՒՆԸ` ՃԱՆԱՉՈՂՈՒԹՅԱՆ ՄԵԹՈԴ

«Զվարթ գիտությունը»-ը իրո’ք կենտրոնական տեղ է գրավում Ֆր. Նիցշեի ստեղծագործության մեջ մի քանի առումներով. ի թիվս այլոց` թեկուզ և հենց զուտ ժամանակագրականորեն գիրքը գրված է այն սահմանագծին, որից ա ջ և ձախ ընկած տարածքները թե’ թեմատիկայի ուժականությամբ, թե’ տրամաբանության հետևողականությամբ, թե’ մեթոդով, թե’ ոճով և թե’, առանձնապես, փիլիսոփայման «մեղսունակության» գիտակցմամբ խստորեն տարբերվում են. եթե գաղափարական լանդշաֆտը նույնն է, ապա եղանակային պայմանները միանգամայն այլ են, և առանց այս գրքի հասարակածային բ ա ր ե խ ա ռ ն գ ո տ ո ւ դժվար կլինի անցումը «Ողբերգության ծնունդը»-ի, «Անժամանակյա դիտարկումներ»-ի, «Մարդկային, չափազանց մարդկային»-ի և «Արշալույս»-ի հարաբերական աջից դեպի առանձնապես «աղետի երկերի»` «Չաստվածների մթնշաղը»-ի, «Ecce homo»-ի, «Վագներ դեպքը»-ի և «ՀակաՔրիստոսը»-ի արմատական ձախը: Մի տեսակ հավասարակշռության կենտրոն. ոճական կատարյալ շուքուփայլ, թեմատիկայով անշո’ւշտ կապված «Արշալույս»-ին (իբրև որի շարունակությունն էլ այն նախապես հղացվել էր), սակայն «երգչի, ասպետի և ազատամիտի» պրովանսալական տրուբադորների եզակի համադրությամբ հագած այն «զվարթնությունը», որը արդեն ո’չ «Ողբերգության ծնունդը»-ի Դիոնիսոս աստծո արբանյակսատիրների արբեցումն ու խումհարն է, ո’չ էլ դեռ դարձյալ նրան հետևող, սակայն սատիրի դիմակին քաշած արդեն մոլեգնացյալ կինիկականի, վերջինիս դիմակին քաշած արհեստավարժ ցինիկի, վերջինիս դիմակին քաշած ինքնամեծար ծաղրածուի, վերջինիս դիմակին քաշած հակաքրիստոնյա-դևի դիմակը. ազատ միտքը (ըստ Ոգու` «Զրադաշտյան» երեք կերպարանափոխությունների` արդեն ա ռ յ ո ւ ծ ը) միահյուսված է կատարյալ արվեստին, այն միանգամից թոթափել է ամե նայն գետնավեր մետաֆիզիկա, ինչպես նաև ամե նայն գետնաքարշ իրականություն. այստեղ նրանը հարավի արևայնությունն է, իսկ բարոյականությունը ողողված է միջերկրածովյան երաժշտությամբ և ասպե տական ինքնիշխան ու վսե մական վարքով: Չասենք, թե այս գրքում որևէ դիմակ հե տին պլան է մղված (մենք ասում ենք` գիրք, բայց անգամ այս հասկացության առնչությամբ դարձյալ ստիպված ենք տեղնուտե ղը ինչ-որ վե րապահություն անել. այս հե ղինակը «գիրք» ասե լով բնավ այն ելակե տին չէ, ինչին դպրոցականության «արհեստավարժներն» են, որոնք ուրիշ մի բառով «դպիրներ» են կոչվում, ոչ էլ անգամ նկատի ունի այն, ինչը իմացաբանության ընկալումն է և խտացված է, ասենք, Ստ. Մալլարմեի հայտնի մտքի մեջ` «Աշխարհը գոյություն ունի, որ Գիրք մտնի»,- ընդհակառակը, նա կարծում է, որ «Պետք չէ գրքերին թույլ տալ կանգնել մեր և իրերի միջև»), սակայն անկասկած է, որ ամե նաառաջին պլանում աչքերն են` պայծառ, չարաճճի և սրատես աչքե րը: Որևէ դրապաշտական հավատ ու հավատամք, որևէ էմպիրիկ տրվածություն, իբրև գոյության ճանաչողության հիմք պլստացող ամե նայն փաստ, գիտության և բարոյախոսության ցանկացած ինքնավստահ հիմնադրույթ լուծվում է – լ ո ւ ծ ա ր վ ո ւ մ է – սույն ասպե տի ոսկյա ծիծաղի և մաքրամաքուր զվարթնության կարկաչող ջրե րում: Նրա ուսին Միներվայի սիրասուն և մտահայե ցողության մեջ լկստված ու փորձված բու-բըվե ճը չէ, որի անշարժ-մետաֆիզիկական բու-բու-բու-ով այնպես հիացած էր դ ե կ ա դ ե ն տ Բոդլե րը, այլ ճանաչողության և փիլիսոայման նոր թռչուն է նստած նրա բազկին` որսորդնե րի սրաթռիչ բազեն,- սա մի սույլով պոկվում է, իր ասույթային խոցող խոյացմամբ – հո’պ – հափռում ավար-միտքը և վե րադառնում է իր տե ղը` պատրաստ իր ասպետ-որսորդի հաջորդ սույլ-նշանին: Փիլիսոփայությունը ծիծաղվում է, իբրև գոյաբանավորումից ձերբազատված հարահոս տարատե սակություննե րի շարք (որոնցից հաջորդը, ի դեպ, միանգամայն կարող է հակասել նախորդին), կյանքը ոչ թե վերլուծվում է, այլ դրսևորվում է նրա հալկիոնյան աչքի դեմ, կայանում է, որպեսզի նորից ու նորից կայանա: Ձնհալքի «Միստրալ» քամին կայտառ վզզում է նրա վրայով, սրբում է և «ցրում խուժանն հիվանդոտ»… Սույն ասպե տը, որը մի գիրք առաջ իրեն «ճանաչողության Դոն-Ժուան» էր կոչում, այժմ նոր անուն-դիմակ է դրել իրեն` արքայազն Ֆոգելֆրայ (Թռչնազատ). էությունը նույնն է. իբրև առաջինը` նա այցե լում է բոլոր ճշմարտություն-կանանց (իսկ որ «ճշմարտությունը կին է»` այդ նրա հավատամքն է), սակայն ոչ մե կին հավատարմության երդում չի տալիս, հիմա էլ ճռվողում է բոլոր ճյուղե րին, սակայն ոչ մե կի վրա բույն չի հյուսում: Այդ կ ա ն ա յ ք, որոնցից շատե րին նա արդեն դավաճանել է, իսկ ոմանց էլ պարզապես վարկաբե կել, խայտառակել և դժբախտացրել, սակայն, սիրում են այս ավարառուին, որովհետև նա դրապաշտական-օգտապաշտական իրապատումի կամ միստիկական-մետաֆիզիկական հրաշապատումի փոխարեն, որոնցով մինչ այժմ իրենց երկրպագունե րը ձանձրացրել և ահա բռնաբարել են իրենց, նոր ու անհայտ ժանր է ընտրել` զվարթնապատումը. այս ելակե տով իր այս գրքի 324-րդ ասույթում «Կյանքը ճանաչողության միջոց» կարգախոսը, որը մի տե սակ համադրվում է հերակլիտոսյան հայտնի «Ես հե տազոտում եմ ինքս ինձ» սկզբունքին, փիլիսոփայությանը յուրօրինակ շրջադարձ է հաղորդում. նախ փիլիսոփայությունը դառնում է ճանաչողության ինչ-որ ռապսոդիկ տարբերակ, և ապա ամենազարմանալին` հիշյալ տեմպը իր հեղինակին հասցնում է այն անհեթեթությանը, որ նա իր փիլիսոփայական երկով ոչ թե դասատուի պես սովորեցնում է ուրիշներին, այլ աշակերտի պես սովորում է հենց ինքը. փիլիսոփայության պատմության մեջ արտառոց դեպք` այս փիլիսոփան գրքեր է գրում` դրանցով ինքը սովորելու համար:

Իսկ ինչ նա սովորում է` ոչ միայն տհաճ, այլև, իր իսկ խոստովանությամբ, վտանգավոր ճշմարտություններ են. մտքի պատմության մեջ վերջինիս տրված բյուր-բյուրավոր` երբեմն միամիտ, երբեմն հավակնոտ, իսկ երբեմն էլ անառարկե լի և մե ծաբերան սահմանումնե րի մեջ կան երկուսը, որոնց միջև անդունդ է բացված. «Հիսուս նրան պատասխանեց. «Դու ես ասում, որ թագավոր եմ, բայց ես դրա համար իսկ ծնվել եմ և դրա համար իսկ եկել եմ աշխարհ, որպեսզի ճշմարտության համար վկայեմ: Ամեն մարդ, որ ճշմարտությունից է, իմ ձայնը լսում է: Պիղատոսը նրան ասաց. «Ի՞նչ է ճշմարտությունը»» (Հովհ. 18, 37-38): Թեև այստեղ երկուսը չէ: Երեքն է` բացատրություն, հարց և լռություն: Պիղատոսի հարցին Հիսուս չպատասխանեց կամ պատասխանեց լռությամբ: Որովհետև «Ի՞նչ է ճշմարտությունը» այդ ամե հի հարցի պատասխանը Աստծո տալիքը չէ, այն միմիայն մարդը պետք է տա, քանզի այդ պատասխանով է, որ կերտվելու է նրա բացարձակ ազատությունը երկրի վրա: Ահա թե ինչու գերմանացի փիլիսոփա Մ. Շելլե րի կարծիքով` «Պիղատոսի այդ հարցով համաշխարհային պատմությունը բաժանվում է երկու մասի»: Պիղատոսը չի կարողանում ընկալել Աստծուն, որովհետև Աստծո և մարդու միջև կանգնած է ևս մե կը` մարդու ճշմարտությունը. այն Աստծուն միացնողն է, բայց և Աստծուց բաժանողը. այն սոսկալի է նաև նրանով, որ երբեմն միացածնե րին բաժանողն է, երբեմն էլ, գուցե, բաժանվածներին միացնողը: Ճիշտ ինչպես անդունդն է բաժանում և, միաժամանակ, միացնում երկու հարթությունները: Ճշմարտությունը յուրաքանչյուր ոքի իր կյանքի որոշակի հատվածում դարձնում է Պիղատոս, եթե ոչ մեկընդմիշտ «ձեռքե րը լվանալու» և մի կողմ քաշվե լու մասով (սրանց կերպարին անդրադարձված է 25-րդ ասույթում, հենց հիմա էջերը շրջելով կարդանք այն և, եթե չենք կարմրում, անցնենք առաջ), ապա առնըվազն երկմտանքի` «Ի՞նչ է ճշմարտությունը»: Պաշտոնական աստվածաբանության պարագայում դա մի հարց է, որի վրայով սովորություն կա թռչել (զորօրինակ, այդպիսի «թռիչքային» է եկեղե ցու հռչակավոր հոր ու հեղինակության պատասխանը այդ հարցով «վարակված» իր մի աշակերտի «Իսկ ի՞նչ էր անում Աստված նախքան Առաջին օրը» հարցին` «Նա պատրաստում էր դժոխքը նման հարց տվողնե րի համար»). Նիցշե- Պիղատոսի պարագայում ճշմարտությունը իրականության և համաշխարհային պատմության անդունդն է, որի մյուս եզրին կանգնած է Աստված. և նա գիտի, որ այդ անդունդի վրայով թռչել չի լինի, քանի որ անդունդի պարապի ձգողականության ուժը կկլանի քեզ. միակ ելքը այն է, ինչից բարեխղճորեն խուսափել է պաշտոնական փիլիսոփայությունը` իջնել մինչև անդունդի հատակը (եթե այն, իհարկե, հատակ ունի) և այնտե ղից սկսել վերելքը դեպի մյուս բաղձալի ափ: Իսկ որ այդ անդունդի խորխորատներում և հատակին քեզ հանդիպած զանազան պատմա-բարոյական և զուտ գոյաբանական իրողություննե րը Ոչնչի իրենց հրեշավոր ճշմարտություննե րով իրենք կարող են կուլ տալ քեզ (անգամ քեզ նայադնե րի նման սիրահարեցնել իրենց, ասել է թե` վերածել Ոչնչապաշտի)` դա արդեն քո դիրքորոշման խնդիրն է. այս մեկնակերպով Նիցշե ի դեպքը թերևս բարդագույններից և ամենահակասականնե րից է, բայց և ա մ ե ն ա ա զ ն ի վ ն ե ր ի ց. ճշմարտություն-անդունդի ամե նախորքերից այլևս չտեսնե լով Աստծուն` նա սարսափում է և աղաղակում` Ո՞ւր է Աստված, Ո՞ւր է Երկիրը հիմա գնում, Մի՞թե մենք չենք մոլորվել, ասես անվերջնական ոչնչում, Մի՞թե դատարկի շունչը չենք զգում, Մի՞թե շարունակ չի իջնում գիշեր և ավե լի գիշեր, Ինչպե՞ս սփոփվենք մենք, Ո՞ր ջրով մաքրագործվենք (125): Ճշմարտություն-վիհը ծածկում է Աստծուն, իսկ ծածկված և այդպես բացակայող Աստված այդ ճշմարտություն-վիհը դարձնում է ահավոր: Ահավոր նաև նրանով, որ անդունդ ասվածը իր սոսկալի օրենքն ունի` «Երբ դու չափազանց երկար ես նայում անդունդի մեջ` ապա անդունդն էլ սկսում է նայել քո մեջ»:

Այդ ահավորությունը «Զվարթ գիտությունը»-ում համենայնդեպս դեռ ծպտված է ոգու չարաճճի ավյունով և խաղով, ինչը առաջաբանում անվանված է «ոգու խրախճաններ». այդ ավյունը, որը նախորդ գրքերում մերկացրել է գեղագիտական («Ողբերգության ծնունդը». արվեստը իր ծագումնաբանական և կազմախոսական բնույթով մըրցման արդյունք է, ըստ որում արարիչ ուժը վերահսկե լի և վե րաուղղորդված կիրքն է` արբե ցումը. վերջինս Դիոնիսոս ամեհի աստծո քաոսային և ամեն ինչ ավերող ու նորից արարող դաժան երթն է երկրի երեսին, եթե ապոլլոնյան արվեստը` չդիմանալով իրականության դեմքին նայելուն` դրա վրա «երևութականություն»-պատրանքի դիմակը չի դնում), մշակութաբանական («Անժամանակյա խորհրդածություններ». մշակույթը անխուսափելիորեն կորցնում է իր բնույթը հետդարվինյան աշխարհում և մասնավորապես պե տության` ռայխի մեջ), պատմա-հոգեբանական («Մարդկային, չափազանց մարդկային». իրականությունը պետք է բացատրվի մետաֆիզիկական դրույթներից դուրս` մեջտեղ հանելով իր կենսա-հոգեբանական դրդապատճառնե րը. միայն այսպես մենք կարող ենք հանգել մշակույթի նախապայմանի հասկացմանը), բարոյական («Արշալույս». որքանո՞վ են բարքերը բարո, քանի որ դրանք հաստատվում են հարդյունս ոչ թե սպինոզայական «առ Աստված մտավոր սիրո», այլ հոտի կենդանու «հասարակական դաշինքի») բազում ավանդույթնե րը, այս գրքում վերջնականապես հաստատում է նախորդներում ընտրված քննարկման հատուկ օպտիկան` կյանքի օպտիկան: Վերջինիս հեռանկարների մեջ է միմիայն փիլիսոփան հնարավոր համարում այս գրքի գուցե թե իր հիմնական նպատակը` ցույց տալ, որ ողջ քրիստոնեա-եվրոպական միտքը և գեղարվեստական ավանդույթը «իդեալականի, զուտ հոգևորի քողի տակ իր հոգեբանական պահանջնե րը թաքցնելու անգիտակցական ցանկություն է»: Իրականում այդ «իդեալականի, զուտ հոգևորի» սահմաննե րից դուրս տեղի ունե ցողը, որը կյանքի բուն հոգեբանական և, ինչու չէ, կենսաբանական կերպն է,- վե րելքների և անկումնե րի, ուժի և թուլության զարմանալի մի երկճյուղավորվածություն է, և նախասիրության, իսկ ավե լի դիպուկ` «մըտավոր խղճի» հարց է, թե փիլիսոփան դրանցից որն է համարում էկզիստենցիայի աղբյուր. Նիցշե ի պատանե կան տարիների կուռքը` Շոպենհաուերը, շեշտը դնում էր երկրորդի վրա. կյանքը մարմրող կըրակի ցոլքն է մարդու հոգում, որը շարունակում է իր թրթռացող բոցը նրա կամքի պրոյեկցիայով. պետք է զսպել և սպանել այդ կամքը, և կյանքը կդադարի իր վերջին տմույն ցոլացումները սփռել մեր հոգնաբեկ արթնության և երազների մեջ: Միով բանիվ` կյանքն ինքը հիմնախնդիր է: Ամե նայն հավանականությամբ` հիվանդություն: Նիցշեի պարագայում այս ամենով հանդերձ` միտքը այլ կողմ է թռչում. «Ոչ, կյանքն ինձ չի հիասթափեցրել: Օրավուր այն ինձ թվում է ավելի ու ավե լի հարուստ, ցանկալի, խորհրդավոր, սկսած այն օրից, երբ ինձ լուսավորեց մեծն ազատարարուհին. միտքն այն մասին, որ կյանքը կարող է ճանաչողի փորձարարությունը լինել. և ոչ թե պարտքը, նզովքը, խաբեությունը» (324): Այդ փորձարարությունը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ միտքը վսեմական կյանքի ռիթմերն է ձեռք բերում, հակառակ դեպքում ճանաչողությունը կդառնա ինքն իրեն ժըխտող, թուլակամ և անկանող, թույլերի և ընկածների կյանքի արդյունքը, իսկ ճանաչողության արդյունքները (կենսական գաղափարները և արժեքները)` դրա եզրահանգումները, դրա դիմակները, ինչը դեպի կործանում է տանում: «Ողբերգության ծնունդը»-ում հռչակված «Կյանքը արդարացված է իբրև գեղագիտական երևույթ» հռչակավոր դրույթը «Զվարթ գիտությունը»-ի 324-րդ ասույթում դեկրետագրված «Կյանքը ճանաչողության միջոց» կարգախոս-կերպարանափոխմամբ նոր շեշտադրում է հաղորդում ողջ գոյությանը և նրա` գիտակցության անդրադարձումներին. շոպենհաուերյան համաշխարհային ողբին նոր «մեթոդ» է գալիս փոխարինելու` զվարթնությունը: Շոպենհաուերի մելամաղձոտ, «տիեզերական վշտի» անխուսափելիորեն «ռոմանտիկ» (թեև կարող է լինել անգամ նատուրալիստ, սյուրռե ալիստ, մոդեռնիստ և այլն) բանաստեղծի (մի տեսակ Բայրոնի կամ Զոլայի) փոխարեն համաշխարհային պատմության և մտքի դիարան է մտնում իր վախե ցած գործընկերների` փիլիսոփաների, աստվածաբանների, զանազան տեսակի թռի-վռի բանաստեղծնե րի և միստիկների մեջտեղում անհողդողդ նստած ռեմբրանդտյան դիահերձ բժիշկ Տյուլպը, որը նշտարը ձեռքին արմատական մեկնաբանություններ է անում իր առջև փռված դիակի մահվան ոչ միայն օրգանական և բնախոսական, այլ նաև բարոյական և հոգեբանական պատճառների ու ընթացքների առնչությամբ` հատուկ ուշադրություն հրավիրելով կտրել-թափելու, մի խոսքով` հեռացնելու, ինչպես և հավասարապես փոխներարկելու իր վիրաբուժական էֆեկտի վրա` ողջ օրգանիզմը և իր գործողությունները մեկնաբանելով ամենաանսպասելի տեսանկյուններից և իր արածի իմաստը բացելով իբրև եվրոպական լրջախոհ մտքի հաստափոր գրքի (որտեղ որքա’ն ընդլայն է հավերժականի, աներկբա ճըշմարտի, ներդաշնակի, բարոյականի ոլորտը, ինչը, իհարկե, չի խանգարել, որ համաշխարհային պատմության հիմքերը դրվեն ստի ու կեղծիքի վրա) ընդամենը լուսանցքնե րում արված խզբզանք, խաղ և «զվարթ գիտություն». այդ զարմանալի դոկտոր Տյուլպը բավական չէ` որ դիահերձման կեսին ամենատարբեր և ամենաիրարամերժ (ոմանց ականջնե րի համար երբեմն ամենաստոր, բայց ի’նչ կարող ես անել, երբ հասնում ես որովայնին և սկսում ես քրքրել հատկապես աղիները) բնախոսական և թե րապևտիկ բացատրություններ է անում իր երկյուղած «կոլեգաներին» (նա նրանց հանդեպ հատուկ ակնածալից վերաբերմունք ունի, որը դրվագել և, այ, հավերժացրել է իր գրքի վերջում իբրև հավելված կցված «Արքայազն Ֆոգելֆրայի երգերը» շարքի «Հիմարը` հուսահատված» գողտրիկ բանաստեղծության մեջ – ես խորհուրդ կտայի, համենայն դեպս, բանաստեղծական այդ զարդն ու գոհարը կանանց ու երեխաների ներկայությամբ բարձրաձայն չկարդալ, պետք չէ), հետն էլ ամենակարևոր ու ամենապատասխանատու պահերին հանկարծ ծոցից տարբեր դիմակներ է հանում ու քաշում առանց այն էլ դիմակ հիշեցնող դեմքին, որը այնպես է ծածկել բեղով, որ քթից ներքև գրե թե ոչինչ չի երևում,- այնպես որ չես հասկանում` կողքիդ բժիշկ է, թե հարբած տրուբադուր, շեքսպիրյան տարաբախտ արքան է, թե նրա անհասկանալի ու անհեթեթ ծաղրածուն, դիմակահանդեսի ու տոնահանդեսի արարողապետն է, թե նրա խրտվիլակնե րից մեկը, այծամարդ է, թե ռամիկ պարկապզուկ փչող ու տկզար, լրջախոհ է, թե հիշոցներով հռհռացող հայհոյաբան, մուրացկան է, թե համաշխարհային մտքի պատե րազմները վարող գեներալիսիմուս – համենայն դեպս կյանքը հաճույքով լցվում է այս բոլորի ձևերի և կաղապարնե րի մեջ և ի հայտ է բերում իր ողջ ուժն ու թուլությունը:

Թվարկված բազմաթիվ դիմակներից մեկի` խենթի դիմակը դրած այս փիլիսոփան «Զվարթ գիտությունը» իր սույն գրքի 125-րդ ասույթում առաջին անգամ գուժում է Աստծո մահը` գուցե թե իր ողջ ստեղծագործության ամենակենտրոնական թե ման: Չարաչար կսխալվեն բոլոր նրանք, ովքեր այդ գույժի մեջ կճանաչեն «աթեիստին» կամ դա կընկալեն իբրև Նիցշե ի անձնական-անհատական փորձի արդյունք: Այդ մահը ներկայացված է իբրև սպանություն` «մ ե ն ք ն ր ա ն ը ս- պ ա ն ե լ ե ն ք` դուք և ես: Մենք ամենքս նրան սպանողներն ենք… Ինչպե՞ս սփոփվենք մենք` բոլոր մարդասպաննե րից ամենամարդա-սպաններս: Սրբազնագույնն ու հզորագույնը, ինչ աշխարհը ցարդ ունե ցել է, արդ արնաքամ եղավ մեր դանակնե րի տակ»: Դանակահարությամբ այդ սպանությունը ասպարե զից հանում է այն ամե նը, ինչ ցարդ արժեք և բարոյականություն է կոչվել. դրանցով մարդը այլևս չի կարողանում կողմնորոշվել: Հանգել է այն փարոսը, որը ուղե ցույց էր գոյության խավարչտին ջրերում դեգերող նավե րին: Իջնում է «գիշեր և ավե լի գիշեր»: Չորս կողմից վրա է տալիս «դատարկի շունչը»: Բոլորը մոլորվել են «անվերջնական ոչնչում»: Կարճ` մարդու դուռը թակում է համապատմական այդ Ոչնչի պաշտամունքը` նիհիլիզմը: Դրա դեմը կարող է առնել մի բան` եթե մարդը ձեռ քաշի Պլատոնի ժամանակներից կուտակված գերզգայական աշխարհի անդրաշխարհիկ գաղափար-էություննե րի կենտրոնից և շեշտը դնելով իր կյանքի վրա` մեջտեղ հանի հաստատե լու և ընդունելու իր հերոսական և հերոսացման վճռականությունը: Այդ հերոսականությունը, անշուշտ, ո’չ պատերազմի դաշտում խանդավառության նոպայի մեջ կրծքով թշնամու կրակակետը փակող ինքնազոհողությունն է, ո’չ էլ Աքիլլեսի առասպելական ցասումն ու մոլեգնությունը Տրոյայի դարպասների առջև. դրա միակ ճանապարհը ազատությունն է, կամքի` իր բացարձակ, որևէ արժեքային համակարգի մեջ չտեղավորվող ազատությունը, որը մի նպատակ ունի` «նոր արժեքներ ստեղծել», միաժամանակ – և սա ամե նակարևորն է – չմոռանալով, որ «բավական է նոր անուններ, արժեվորումներ, հավանականություններ արարել, որպեսզի երկար ժամանակով դարձյալ նոր «իրեր» արարվեն» (58): Ազատություն տանող այդ ճանապարհին տեղի են ունենում գիտակցության բազմաթիվ կերպարանափոխություններ, որոնցից վերջինը Նիցշեն իր հաջորդ գրքում արդեն կնքում է գերմարդ անունով: Առայժմ նաև այդ գիտակցությունը (= ինքնագիտակցությունը) հերձման ենթարկող և նրա ժառանգաբանությունն ու օրգանիզմը ուսումնասիրող դոկտոր Տյուլպը տեսնում է, որ այն հույն փիլիսոփաների, քրիստոնեական աստվածաբանների և գերմանացի իդեալիստների ինքնին տրված արարիչը` դեմիուրգը չէ, «հաստատուն տրված մեծություն»-ը, «օրգանիզմի միասնություն»-ը չէ (11), այն ինքը ընդամենը մարդու կողմից արարված բան է, այն, հակառակ բնազդների, մշակաբույս է, ինչպես, ասենք, լոբին, որը այսպես ազազել (կամ գազազել) է, որովհետև այն ինքնագոհ-հարմարավետ կեցությամբ լխկած կյանքի, հեղգացած կամքի գոլաջրերով է ջրվել: Այդ տարիների գաղափարակից ընկերոջ` Պ. Ռեի «Գիտակցության ծագումը» գրքի հետևությամբ` գիտակցությունը ոչ թե բնույթ կամ բնություն է, այլ ընդամենը բարք: Գոյության պարարտ արոտավայրերում միասին արածելուն միտված ռուսսոյական «հասարակական դաշինք» ձևակերպումը, որը Նիցշեն առանձնապես չի սիրում, այս իմաստով կարող է վերաբերվել հենց գիտակցությանը` այն հասարակական, իսկ հենց իր բառապաշարով ասած` հոտային պայմանավորվածություն է, որը ամրագրված է ինչ-ինչ օրենքներով, բարքերով, արժեքներով` հիմքում ունենալով առավելապես դրանց մակերեսային` գործնական-հարմարվողական բնույթը: Այն վերածվել է մի տեսակ «ձայների մեծամասնության»: Միայն հաղորդակցվելու, շփվելու պահանջի ճնշմամբ զարգացած գիտակցականության դարեր ի վեր այդ բարոյականացումը և հասարակականացումը հանգեցրել է նրան, որ նրա ողջ հոգևոր վերարտադրությունը` փիլիսոփայությունն ու գրականությունն էլ հետը, գոյությանը մոտեցել է ոչ թե իբրև էթոսի, այլ պաթոսի` հետևաբար ինքն էլ ընկնելով հոտային պաթետիկ կեցվածքների մեջ (354): «Հասարակական կենդանին», ում գիտակցությունը, «որը ոչ թե մարդու անհատական զգացման մեջ է մտնում, այլ նրա, ինչը նրա մեջ ցեղային և հոտային է», իբրև հասարակավորում և, հետևաբար, միջակավորում ու համահարթեցում` մարել ու հանգցրել է անկրկնելին ու անհատականը. գիտակցությունը սպանել է անհատին, վերջինիս բացակայությունը մեջտեղից հանել է միտքը. ճանաչողությունը որևէ ծանոթ բանի հանգեցնելը սահմաններ է քաշել մտքի շուրջբոլորը` նրան մղելով գաղափարական վստահությամբ պայմանավորված վախկոտության և ծուլության (355). հետևանքը` որ մարդկային տրամաբանությունը` լոգիկան, շըրջանցել է Լոգոսը. գիտակցությունը մի նպատակ է ունեցել` ամեն տեղ փնտրել օգտակարը և, ամենազարհուրելի’ն, օգուտի, շահի մեջ կերտել նույնիսկ Աստծո պատկերը` անգամ նրա հեռանկարները դնելով մեր հոտային բարոյա-զգացական ընկալումների և պատկերացումների մեջ, իբրև հոլովման քարացած աղյուսակ, որը ոչ մի շեղում չի ենթադրում, իբրև արդեն ձևակաղապարի վրա տպված ճնշամամուլ, որը տարբերների համար նույնը տպաքանակավորում և հրամցնում է առանց որևէ կետի շեղման. «ամենաարժեքավորի արժեզրկման» այս` ալքիմիայի հակառակ արվեստը, որով պաշտոնական քրիստոնեական բարոյականությունը ընդամենը «հանրամատչելիություն և փողոցային հռչակ» է ձեռք բերել, քերել է դրա վրայի ոսկին և դեռ ավելին` նրա մեջի ոսկին վերածել է կապարի (292. ասույթը եզրափակվում է գերմանացի մեծ միստիկ Մայստեր Էքհարդտի զարմանալի պաղատանքով` «Ես աղոթում եմ Աստծուն, որ Նա ինձ ազատի Աստծուց»): Այս ընկալմամբ Աստծո գոյության ընկալումը Նիցշեի համար որքան որ զավեշտական, նույնքան էլ ողբերգական է` Մ. Լութերի հասկացած «ինքն Աստված չի կարող գոյություն ունենալ առանց իմաստուն մարդկանց» ձևակերպման կողքին նա պատմության մեջ մի բան էլ է տեսնում, որը թերևս գերակշռել է կյանքի և բարոյականության մեջ` «բայց որ Աստված առավել ևս չի կարող գոյություն ունենալ առանց հիմար մարդկանց` սա բարի Լութերը չի ասել» (129): Եվ ահա հոտի կենդանու և բարոյական տառակերի հեղգ հոգում Աստված-տառը կամ նշանը ձեռք է բերում համընդհանրականության իր սպանիչ կերպը. մի տեսակ փոխադարձ սպանություն. նախ ինքն սպանած, քանզի գրված է` «Գիրն սպանում է» (Բ Կորնթ. 3,6), և ապա ինքն սպանված` «Մենք նրան սպանել ենք` ես և դուք. սրբազնագույնն ու հզորագույնը, ինչ աշխարհը ցարդ ունեցել է, արդ արնաքամ եղավ մեր դանակների տակ», ուրեմն` հոտի կենդանու մեր գիտակցության միջակավորման և միմյանց հետ կնքված փոխշահավետ բարոյական կանոնների համաձայնագրային կետերի նպատակահարմարությամբ: Եվ ահա այդ նույն նպատակահարմարությամբ ընկալված անգամ Աստված և քրիստոնեությունը պատմության ու մտքի մեջ դարձել են մի տեսակ «նպատակահարմար Աստված», «նպատակահարմար քրիստոնեություն»: Լսենք այս «հակաքրիստոնյայի» ողբը իր ամենահակաքրիստոնեական ստեղծագործության` «ՀակաՔրիստոսը»-ի մեջ. «Ի՞նչ էր ժ խ տ ո ւ մ Քրիստոս. այն ամենը, ինչն այսօր քրիստոնեական է հորջորջվում»: (Այս գործի հենց թեկուզ միայն վերնագրի առնչությամբ պետք է խորունկ խորհրդածման ենթարկել այն, ինչը նկատել է Մ. Հայդեգերը` որ ամեն մի «հակա-» խրվում-մնում է նրա էության մեջ, ինչի դեմ այն հանդես է գալիս. գուցե և կարելի է ավելին ասել` այն դառնում է նրա պոտենցավորումը նորանոր հեռանկարների մեջ, որտեղ նրանց տարբերությունը ն ո ւ յ ն ի պ ա հ պ ա ն մ ա ն ընդամենը էներգետիկական վիճակների տարբերությունն է, ինչպես, ասենք, պլյուս հարյուր աստիճանով եռացող ջրի և մինուս հարյուր աստիճանով սառած ջրի տարբերությունը, որոնք երկուսն էլ, սակայն, իրենց էներգետիկական վիճակների բևեռային այդ տարբերությամբ ն ո ւ յ ն ա կ ա ն են այնտեղ, որտեղ երկուսն էլ վխտացող զանազան կարգի մանրէներով ու բացիլներով վարակ և նեխում թույլ չեն տալիս. այս առումով Նիցշեն մեզ կարող է ներկայանալ իբրև մինուս նշանով պլատոնականություն կամ օգոստինոսականություն, այն իր հակադրությամբ ոչ թե հակասում է Պլատոնին կամ եկեղեցու սուրբ հորը, այլ ներուժավորում է նույն ոգին նաև հ ա կ ա ռ ա կ վիճակի մեջ, այն դրանց շրջոնքն է,- պարզապես Օգոստինոսը և մյուսները Աստծուն ս տ ա ն ո ւ մ են գումարելով (իբրև դրական, ճառելի` կատաֆատիկ աստվածաբանություն), Նիցշեն Աստծուն ուզում է հ ա ս ն ե լ հանելով (մի տեսակ ապոֆատիկ աստվածաբանություն), – իսկ այն, ինչի մեջ Աստված «սպանվում է» և ինչը փչացնում է թե’ Պլատոնին, թե’ Նիցշեին, ո’չ մեկին է դեմ կամ կողմ, ո’չ էլ մյուսին, այն ո’չ գումարում է, ո’չ հանում, ո’չ ժխտում է, ո’չ հաստատում, ո’չ եռում է, ո’չ սառում, այն գ ա ղ ջ է, ինչպես և գրված է` «… գիտեմ քո գործերը, դու, որ ո’չ սառն ես և ո’չ տաք. երանի դու կամ սառն լինեիր և կամ տաք. իսկ դու գաղջ ես` ո’չ տաք և ո’չ էլ սառն» (Հայտն. 3,15)): Ա յ ս ֆոնին գուժված Աստծո մահը, անշուշտ, առաջին հերթին այդ հոտի կենդանու, իր բարոյականությամբ չափազանց գոհ «վերջին մարդու»` այդ «կարմիր թշերով» գազանի Աստծո մահն է, որը գուցե թե երբեք չի էլ ապրել, թեև պատվվել ու փառաբանվել է պաշտամունքային բոլոր կարգի մեծ ու փոքր պարագաներով. «Տակավին ի՞նչ են այս եկեղեցիները, եթե ոչ Աստծո դամբարան և մահարձան»: Մյուս կողմից` պաշտոնական աստվածաբանության (որի ներկայացուցիչները, ինչպես Ու. Ֆոլկներն է ասում, «Աստծո մասին ավելի շատ բան գիտեն, քան ինքը` Աստված») մտքի դավանաբանական և մտահայեցողական լաբիրինթոսներում Հ ա ր Կ ե ն դ ա ն ի Աստծո «պատգամի նախատարրերից» (Եբր. 5,12) չձերբազատված, Աստծո «մասին ե ղած նախագիտելիքներով» (Եբր. 6,1) սահմանափակվելու և մոլորվելու տհասությամբ քարացած նրա’նց Աստծո մահը, ում մասին առաքյալը դարձյալ և դարձյալ ասում է. «և դուք կաթի կարիք ունեք և ոչ թե պինդ կերակրի. քանի որ, ով կաթնակեր է, անգիտակ է արդարության խոսքին, քանզի երեխա է. իսկ պինդ կերակուրը հասուն մարդկանց համար է, որոնց զգայարանները, քանի որ նրանք չափահաս են, վարժ են լավը և վատը որոշելու մեջ» (Եբր. 5,13-14): Այս ընկալմամբ Արիոսպագոսի բագինին գրված «Անծանոթ Աստծուն» արտահայտության` հին բարոյականության կողմից գոնե սպասվելիք Աստված նոր բարոյականության կողմից փաստորեն անծանոթ ու անհայտ էլ մնացել է, իսկ այն, ինչը աստվածահարների և առաքինամոլների առարկան է դարձել (հենց առարկան)` դավաճանվել է նրանց իսկ կողմից, նրանց, որ կեղծավորության և ստի կենաց ու մտքի ճահիճներում խեղդամահ են արել Նրա բուն գաղափարներն ու տեսլականները (մի անգամ էլ լսենք այս «աթեիստի» բողոքը. «Ըստ էության քրիստոնյա միայն մեկն էր, և նա մեռավ խաչի վրա»): Մերժելով ահա ա յ դ մարդուն (հոտի կենդանուն, բավականության որդուն, գոհունակության խոզին)` Նիցշեն պահանջում է գերմարդուն, մերժելով ահա ա յ դ քրիստոնեությունը (արտաքին հավատը)` նա կարծես պահանջում է գեր-քրիստոնեությունը. Աստվածամարտը թշնամանքով է լցված իբրև իրականություն քրիստոնեության դեմ («Չափազանց շատ են Գերմանիայում այն փիլիսոփաներն ու գիտնականները, ովքեր մանկության օրերին քարոզ լսելիս, բան է, աչքերը մի պահ հառել են իրեն` քարոզչին,- և արդյունքը` որ նրանք այլևս չեն հավատում Աստծուն»), աստվածորոնողը լալիս է իբրև պահանջ քրիստոնեության համար. փիլիսոփաների և աստվածաբանների անդրաշխարհային-անդրանցումային Աստված ասես պահանջվում է իբրև կյանքի և գործի այսրաշխարհային-ներանցումային Աստված: Այդ Աստծո մահով Նիցշեի հետագա ողջ ստեղծագործությունը, թերևս, մարդու նորոգությանը ուղղված մի կոչ է դառնում, որը իր երկու ճյուղավորմամբ արդեն հընչում է նրա կողմից, ցավոք, այնպե’ ս կուրորեն չնկատված և առանձնապես «ՀակաՔրիստոսը»-ում նրա մոլագար ու խև հարձակումների թիրախը դարձած Պողոս առաքյալի շուրթերից, իբրև այդ գերքրիստոնեության նախապայման, մեկ իբրև ազատության պատգամ` «Եղբայրներ, դուք կոչված եք ազատության» (Գաղատ. 5,13), կամ` «Սիրեք Աստծուն և դուք ազատ կլինեք», կամ` «Ուր որ Տիրոջ Հոգին է, այնտեղ ազատություն է» (Բ Կորնթ. 3,17) և ապա իբրև «չափահասության» հորդոր` «Եղբայրներ, մտքով երեխա մի եղեք, այլ եղեք երեխա չարություն գործելու մեջ, բայց մտքով եղեք չափահաս» (Ա Կորնթ. 14,20):

Այդ «չափահասություն» բառը Նիցշեն իր հաջորդ կամ զուգահեռաբար ստեղծված «Այսպես խոսեց Զրադաշտը»-ը գրքում ուրիշ մի բառով է մեկնում` գերմարդ: Գերմաներեն Ubermensch-ը ստուգաբանորեն ոչ թե գերմարդ, այլ վեր-մարդ կնշանակի: Ավանդական լատինական «սուպեր» նախդիրը բառին ասես թե կենսաբանական զարգացման, իսկ այսօր նողկալի մուտացիայի (բարոյական, անգամ քաղաքական) իմաստ է հաղորդում: Սուրբ Պողոս առաքյալը իր թղթերում կարծես թե նույնպես այս վեր-մարդու մասին է խոսում, երբ օգտագործում է «նոր մարդ», «նորոգված մարդ» «ներքին մարդ» հասկացությունները: Իհարկե, այնքան միամիտ կամ կանխակալ չլինենք, որ Ընտրյալ Անոթին խառնենք, ինչպես ընդունված է ասել` «աթեիստի» կամ «աստվածամարտի» հետ, որը առանձնապես վերջին գրքերում քրիստոնեության քննադատության իր թափի մեջ երբեմն կուրանում և ջարդուփշուր է անում… առաջին հերթին ինքն իրեն. ճանաչողության այս ավազակը («Ավազակներ եղեք և նվաճողներ, քանի դեռ տիրողներ և տիրապետողներ չեք կարող լինել, դուք, ճանաչողներ» (283) առանձնապես այս կետում մեզ «ավազակության» շատ բարդ խնդիրներ է առաջադրում, որոնց լուծումը, իհարկե, մի ա յ լ հարթության վրա է. այս իրողության (և բնավ փոխաբերության) իմ կարդացած ամենախորունկ մեկնաբանությունը արել է Կ. Սվասյանը` փիլիսոփայի վերջին նամակներում և բացիկներում ստորագրված «Խաչյալ» մակագրության կապակցությամբ. «Չգայթակըղվենք. Խաչյալ այստեղ կարող է նշանակել – խաչյալ ավազակ»: Իհարկե, պատմությունն ասում է, որ խաչյալ կարող է նաև ավազակը լինել, բայց Գիրքն ասում է, որ ավազակն էլ կարող է ա ջ ա կ ո ղ մ- յ ա ն լինել: Ականջաթող չանենք համաշխարհային մտքի այս աջակողմյան ավազակի բերանից թռած վերջին արտահայտություններից մեկը ի ր խաչի վրայից. «Սրտիս մեջ ես երբեք և ոչնչով չեմ մեղանչել քրիստոնեության դեմ» և ապա` «Ինչ էլ որ ես ստիպված լինեմ ասել քրիստոնեության դեմ` ես չեմ կարող մոռանալ, որ ես նրան եմ պարտական իմ հոգևոր կյանքի լավագույն փորձով»: Իսկ նրա «Անմեղին զոհաբերում են մեղավորների մեղքերի համա՜ր: Ի՜նչ զարհուրելի հեթանոսություն» բողոքը այն մյուսի` Դրախտի առաջնեկի «Եվ մենք իրավացիորեն արժանի հատուցումն ենք ստանում այն գործերի համար, որ կատարեցինք, իսկ սա որևէ վատ բան չի արել» (Ղուկ. 23, 41) ողբի զուգահեռը չէ՞: Վերջինիս` ի ր խաչի վրայից ձախակողմյան «գործընկերոջը» ասված «…դու, որ նույն պատիժն ես կրում» (Ղուկ. 23,40) խոսքը, որը ուղղված է բոլորիս, Նիցշեի առնչությամբ տվյալ դեպքում կարող է նշանակել նրա կողմից արձանագրված Աստծո սպանվածության, Աստծո ոչնչացման, նիհիլիզմի, իջնող «գիշերվա և ավելի գիշերվա» պատիժը… Այդ աստվածամարտության, իսկ ավելի ստույգ` աստվածորոնողության մի այլ խորհրդանիշ էլ կա` Իսահակի որդի Հակոբի մարտը, ով այս դեպքում ուզում է խլել ճըշմարտության առաջնեկությունը: Նա քաջ գիտի դրա վարձը` «գուցե օրհնության փոխարեն անեծք թափվի գլխիս» (Ծննդ. 27,12): Բայց ի՞նչ է մարդկանց անեծքը ճշմարտության «անդրանիկությունն» ըստանալու նախանձախնդրության և կրքի դեմ: Ծպտվելու համար ուլի մորթին թևերին ու պարանոցին փաթաթած (Ծննդ. 27,16) սույն փիլիսոփան («Զվարթ գիտությունը» այս երկում այդ ծպտումը ինչքա՜ն համապատասխան է Դիոնիսոսի այս այծամարդ-սատիրին, չնայած շատ շուտով այծի մորթին կփոխարինվի նաև շան մորթով, և այծամարդը կվերափոխվի նաև շնական-ցինիկին) իշխելու գիտակից կամքի փառաբանմամբ ուզում է կյանքը տեսնել իբրև բնության «թաքուն մտադրության»` ամենայն ստից ազատագրված կայացումը: Մարդկանց նզովքը` մարդկանց նզովք, սակայն այդ գոտեմարտի ամենադժվարին նպատակը գոտեմարտի ներքաշածի (սադրածի) օրհնությունը ստանալն է («Թույլ չեմ տա, որ գնաս, մինչև ինձ չօրհնես») (Ծննդ. 32,26): Իսկ վերջինս ստանալու պայմանը` պետք է դիմանալ «Աստծո հետ մաքառելիս» (Ծննդ. 32,28): (Թեև կարելի է նաև աստվածաշնչյան գոտեմարտիչի` օրհնության աղերսանքի հակառակն էլ իրեն թ ո ւ յ լ տ ա լ` «Չե’ մ թողնի գնաս, մինչև ինձ… չնզովես» – տըվյալ դեպքում օրհնություն ու նզովք մի՞թե ն ո ւ յ ն առաջնեկության նախանձախնդրականության համար վճարվող մ ի և ն ո ւ յ ն ոսկե-դրամի երկու երեսները չեն…): Դժվար է ասել, թե այս Հակոբ-գոտեմարտիչը դիմանում է կամ որքանով է դիմանում այդ մաքառման գի-շերվան: Կարևորը` «Եղբայրներ, ես ինքս ինձ նպատակին հասած չեմ համարում, բայց խնդիրն այն է, որ ետևում մնացածները մոռացած` ձգտում եմ դեպի առջևում եղածները» (Փիլիպ. 3,13): Իրականությունն այն է, որ մի քանի տարի անց (այդպես էլ Ա ր շ ա լ ո ւ յ ս ը իր համար չծագած) նա նախ կատարելապես ծաղրածուի տեսք է ընդունում, որից հետո մխրճվում է խելագարության անթափանց խավարի մեջ: (Համենայն դեպս. երբ մի քանի տարի անց Նաումբուրգում մոր խնամքի տակ ապրող խելագար փիլիսոփայի մոտ խոսում են ինչ-որ հանգուցյալի մասին` նա խաղաղ նկատում է. «Երանի նըրանց, ովքեր հանգչում են Աստծո մեջ»: Բայց դարձյալ ու դարձյալ չգայթակղվենք: Իր վերջին` խելագարությանը նախորդած արդեն խելահեղ,- բայց որքա՜ն գեղեցիկ,- «Ecce hommo» ինքնակենսագրականում նա ինքը մեզ հորդորում է չգայթակղվել` «Ես ահավոր վախենում եմ, որ ինձ մի օր ս ո ւ ր բ հռչակեն… Ես չեմ ուզում սուրբ լինել, ավելի շուտ` խեղկատակ»: Որովհետև որևէ մեկից գլուխը ազատելու ամենահեշտ ճանապարհը նրան սուրբ կամ սատանա հռչակելն է, ինչը և Նիցշեի դեպքում մեթոդաբար փորձել են անել. գումարած այն ահավոր հետմահու ճակատագիրը, որը նա ստիպված եղավ ապրել նացիոնալ-սոցիալիզմի «գաղափարախոսության» շրջանակներում` իր այդ ճակատագրի` Ա. Շոպենհաուերի առիթով տարիներ առաջ արած զարմանալի մի կանխատեսմամբ` «Նրան ճիշտ չեն հասկանա և երկար ժամանակով կհամարեն իրեն ատելի ուժերի դաշնակիցը»,- ինչպես նաև հենց Շոպենհաուերի` իր և գուցե թե նաև իր խռովարար աշակերտի ժառանգության մեկնաբանությունների հանդեպ մարգարեական սարսափով` «Որ շուտով իմ մարմինը ուտելու են որդերը` ես կարող եմ հանդուրժել. բայց որ պրոֆեսորները նույնն են անելու իմ փիլիսոփայության հետ` ինձ սարսուռի մեջ է գցում»):

Այս ամենը ինչին որ վերաբերվում է` բոլոր իր սաղմերն ունի արդեն «Զվարթ գիտությունը»-ի էջերում: Փիլիսոփայական հղփացած միտքը, որը դարեր շարունակ իր մտահայեցողական գերշահույթն է հետապնդել, այս գրքով սկսում է մտնել իր գերկորուստների և վնասների մեջ:- Գուցե և այն կործանվում է: Բայց եթե մենք վճռում ենք («մարդու վճռով»), որ կործանվում է` ապա ոչ մի վայրկյան մտքներիցս չհանենք, որ ճշմարտության վերոհիշյալ անդունդներում դեգերելիս է կործանվում, որտեղ փիլիսոփան տեսնում է Աստծո մահվամբ վերահաս լինող ահռելի քաոսը, որում այլևս ոչինչ չի մնում` ինչը արժեք ունի և կարող է մարդուն առաջնորդել: Իր սահմաններն է տարածում համատիեզերական այն հիվանդությունը, որը մի սոսկալի անուն ունի` ոչնչապաշտություն. սա է լինելու գալիք հարյուրամյակների (մինչև գերմարդու և գերքրիստոնեության հայտնվելը) պաթոլոգիական վիճակը. հանուն դրա և դրա կանոններով մղվող պայքարները հիմնահատակ կփչացնեն աշխարհը` «Պատերազմներ կլինեն, որոնց նմանը երկրի երեսին դեռ չի եղել»: Ի հետևանս այդ պատերազմների` ճշմարտության անսահման հավատը (հույների և Քրիստոսի միակ ժառանգը) սահմանների մեջ կքաշվի` պատմության թատերաբեմի գլխավոր հերոսը կդառնա Թովմաս անհավատը` այլևս հավատարժանը և ճշմարիտը միայն այն է, ինչը շոշափվում է ձեռքերով,- հոգեբանությունը և գիտությունները կմերկացնեն գեղեցիկը և տակը կթողնեն այլանդակ մղումների և տռփանքների շիլաշփոթը, ողջ պատմությունը մարդկային այդ նոր (նիհիլիստ) ցեղի համար դատարկ բարբաջանքից կամ, լավագույն դեպքում, մահախոսականից զատ ոչինչ չի արժենա, ըստ որում նրա բոլոր փառապանծ ձեռակերտ և անձեռակերտ կոթողները անցյալի դիակներ կհամարվեն և մ ա ր դ կ ա յ ի ն, չ ա փ ա զ ա ն ց մ ա ր դ կ այ ի ն ի աղբանոցները կնետվեն. բնագիտությունը զգոն-ցնծացյալ ապացույցներ մեջտեղ կհանի, որ աշխարհը վաղուց արդեն ուրիշ ոչինչ չէ, եթե ոչ եղած-չեղածը մեխանիկական մի կառույց, անիմաստ ուժերի ինքն իրեն բավարարող հաշվարկ և վերջնահաշվարկ. մշակույթը «կստորանա ցածրակարգ ռոմանտիզմի, նացիստների և դիալեկտիկական մատերիալիզմի, Ֆրոյդի ավգյան ախոռների և surrealisme հորջորջվող խանութի խանութպանների խղճուկ դարաշրջանի մեջ» (Բորխես): Բանաստեղծությունը հրաժեշտ կտա հավելյալ իրականություն լինելու իր շնորհին և կդառնա կամ քաղաքականության նողկալի կցորդը, կամ բուն իրականության ռաբիս ժարգոնը, կամ ձվարանները և արգանդները հեռացրած «երրորդ սեռի» «կոլոտ» (75) բանաստեղծուհիների ու «ինտերակտիվ» (ինտերպոտե՜նտ) բանաստեղծների սեռական զառանցանքը, որից ամբոխի և խուժանի բերանի լոզերը կգնան, ներառյալ` զանազան «մեծ» գրողների, գրականագետների, ակադեմիկոսների, վարչապետերի և պրեզիդենտների, որոնք էլ նրանց կրծքերը կզարդարեն մեդալներով ու շքանշաններով: Միով բանիվ` այս երկրագունդը կամ, Շեքսպիր-Հաքսլիի այս «քաջարի նոր աշխարհը» (Օ brave new world!) կլուծվի Ոչնչի մեջ:- Աստված մեռած է. ուռա՜, մարկեսյան «Կերեք և բազմացեք, կովե’ ր, կյանքը կարճ է» կարգախոսը կատարելապես ուժի մեջ է մտել: Քանի որ «Գառն Աստծո» սոսկ տեսիլք է` իրողություն է դառնում «կովն Ոչնչի»:- Այս ամենի կողքին միաժամանակ այս գրքում «հին Աստծո» մահով սկսվում է դրա ընկալման բարոյագիտությամբ պայմանավորված վերոհիշյալ գիտակցության կերպարանափոխությունների մի շարք. դրանցից առաջինը, իհարկե, «չափահասության» պողոսյան գաղափարն է, որը հետագայում կկոչվի գերմարդ, իսկ այստեղ ի հայտ է գալիս իր զանազան` առայժմ փոխաբերական և խորհրդանշական պատկերներով (օրինակ, 285-րդ ասույթում). մենք առայժմ հազիվ թե ի վիճակի ենք նրա մասին վերջնական դատողություններ անելու և այն բացահայտելու իր բնութենական, կենսաբանական, մշակութային կամ կրոնական ծագումնաբանության և հեռանկարների մեջ: Սակայն մի բան պարզ է. այն ո’ չ մետաֆիզիկական վերացարկում է, ո’ չ էլ ապաբարոյականության պաթոսի պաճուճապատանքով պատված մումիա – նրա մեջ ազատության վերջնական մի մարմնավորում է բույն դրել, որը որևէ բնական հակում բարոյական պարսավանքի, առավել ևս` զրպարտանքի չի ենթարկում, այն մերժում է գոյությունը իբրև հաշվարկ, այն նպատակ ունի դարեր շարունակ կուտակված մեխանիկական բարոյականությունը վերածել օրգանականի. այն չի հասկանում «չար էություն» ձևակերպումը, քանի որ վախ չունի իր այդ հակումների և բնազդների հանդեպ և, իբրև համայն գոյության և բնության ազնվականը, իրենից այլանդակ ոչինչ չի սպասում: Վերջիններս ոչ մի կապ չունեն բնախոսական և բարոյագիտական «ինքնասահմանափակման հակման» և «ինքնապահպանման բնազդ»-ի հետ, վերջիններս պարզապես վսեմանում են իշխանության (զորության) կամքով, որն էլ բուն կյանքի հակումն ու բնազդն է: Քանի որ ինքը` կյանքը, ինքը` բնությունը, ո’ չ թե սահմանափակում, ինքնամեկուսացում և ինքնազսպում է, այլ պռնկեպռունկ լցված և իր ափերից հորդող մի օվկիանոս, որը «աղետային վիճակներ» չի հանդուրժում և դրսևորվում է ամե նայն լիահորդությամբ, շռայլությամբ և հաճախ խելահեղությամբ: 310-րդ «Կամք և ալիք» ասույթում կյանքի կամքը զուգահեռադրված է օվկիանոսի ալիքներին, որոնք «առլեփ գաղտնիքներով և գանձ որոնելու հեշտանքներով» թավալում են իրենց հավիտենական ընթացքը: Շոպենհաուերյան «կույր» կամքը Նիցշեի տիեզերքում մի միտում ունի` շարունակ զորանալու և իշխելու: «Կամք առ իշխանություն» նիցշեական կոնցեպտը մեջտեղ է բերում ուժի կոնցեպտը իր բազմաթիվ չափումներով: Կարևորագույնը` ըստ դրա` ուժեղ լինել բնավ չի նշանակում քանակով կամ զանգվածով, ասել է թե` ֆիզիկապես բոլորից ուժեղ լինել և իշխել ուրիշների վրա, ֆիզիկապես իր տիրապետության տակ առնել մնացածներին: Ուժը քանակական թուլության քանակական հակադրությունը չէ, որքան էլ որ ուժի և իշխանության առանձին պարզունակ ձևերը (նացիոնալիզմ, սոցիալիզմ, բըռնապետություն և այլն) այն խլացնեն իրենց կամայական և ա ն բ ը- ն ա կ ա ն դրսևորումներով: Այն ագրեսիա չէ (վերջինս, ընդհակառակը, թուլության և թույլերի հայտանիշն է), այն պոտենցիա է, որը դրսևորվելով` արժեքներ է հաստատում: Ուժը և իշխանությունը, արդեն այս գրքից միանգամայն պարզ է, բացարձակ և բնական (ասել է թե` առաջին հերթին ազատ) դրսևորումներ են, դրանք իրենց ոչ մի առանձին և մասնավոր նպատակով չեն սահմանափակում, ինչպես որ առանձին և մասնավոր մի նպատակով չեն սահմանափակված, ասենք, արևի կամ օվկիանոսի ուժն ու զորությունը: Այն իր պատմական և բարոյագիտական հարթությունների վրա հետապնդող նպատակներով կարող է անակնկալի բերել առաջին դեպքում «Պաշտպանենք ուժեղներին թույլերից», երկրորդ դեպքում` «ազատ եմ, քանզի չեմ իշխում» սահմանումներով: Այս չափումներով կամքի կամեցումը, կամեցող կամքը կամ զուտ կամքի զուտ կամքը – ուժը, զորությունն ու իշխանությունը դիտում է ոչ իբրև նպատակ, ոչ իբրև միջոց, ոչ իբրև օբյեկտ. այն իր «չարից և բարուց անդին» արտա-կարգա-վիճակով ինքը հենց բուն համաբնութենական ստորոգումն է, որը «նվիրում է և բաշխում», միևնույն ժամանակ` տարբերակում, աստիճանակարգում, սահմանազատում, կարգավորում և Նույնի հավերժական վերադարձի մեջ (փիլիսոփայական այս վարկածը առաջին անգամ ի հայտ է գալիս այստեղ, 341-րդ ասույթում) ապահովում է տիեզերքի ողջ սրբազան հիերարխիան: Այն այս գրքով սկսվելով և հետագա գրքերում քայլ առ քայլ անցնելով իր բազմաթիվ դրսևորումներով` ի վերջո ձեռք է բերում իր վերջնական, մետաֆիզիկական ամենայն երկիմաստությունից զերծ նիցշեական արարչագործ տրամախոսությունը. կամենալ այդտեղ առաջին հերթին նշանակում է արարել` կամք առ արարում: «Ով մեծությունն իբրև այդպիսին այլևս Աստծո մեջ չի գտնում` ընդհանրապես այլևս ոչ մի տեղ չի գտնի – նա այն կամ պետք է ժխտի, կամ արարի»: Առ իշխանություն կամքը` կամքն է առ արարում: Եվ դարձյալ առաջին հերթին` առ նոր և նորանոր արժեքներ, հարդյունս` առ բովանդակ կյանք, մտածողություն և, ի վերջո, առ մարդ. «Մարդը մի բան է, որը պետք է հաղթահարվի»:
«Չափահաս» և հաջորդ գրքում «գերմարդ» կոչվելիք հիշյալ «կերպարը» այս գրքում, ուրեմն, առայժմ դեռ բուն ճանաչողության մարդու կերպարանքով է. առանց խճճված փաստարկների, առանց երկիմաստությունների, որոնք այնքան հատուկ են վերջին գրքերին ու գրություններին, բանավիճային հստակ խոսվածքով և իր մեկնաբանությունները ամուր մխրճելով ընթերցողի հիշողության մեջ, անգամ դեռևս բարեհաճ գիտությանն ու արվեստին, որոնք քիչ անց ցաքու- ցրիվ կարվեն, իբրև հարաբերականություններ, նա ասույթ առ ասույթ առաջ է տանում իր մտքի այս խրախճանականը` հասնելով հնչողության թերևս ամենալայն ձայնածավալին, որն իր մեջ ներառում է նախորդ գրքերի «գիտական ճշգրտությունն» ու բոցաշունչ քարոզը և նախանշում է հաջորդների թե’ խանդահույզ-«մարգարեական» և թե’ հեռագրային կարճ ու կտրուկ ոճը: Իր գագաթնակետին հասած անբռնազբոս պատում, ոճական ամենաբազմազանություն, ալիքների պես վետվետացող տեմպ և լեզու: Աստվածամեռության սոսկալի դարաշրջանում մարդկության նոր տիեզերական իրավիճակի գիտակցմամբ սկսվող գուցե համաշխարհային բալագանի (քաղաքականության, բարոյականության, մշակույթի, կրոնի) վախից, գուցե նորանոր հնարավորությունների` խանդավառ վերամբարձությամբ հայտարարված «նոր ծովերի» («ծովը, մ ե ր ծովը ահա նորից հանգչում է բաց. նման «բաց ծով» գուցե և դեռ երբեք գոյություն չի էլ ունեցել») (343) հեռանկարի բերկրանքից իր տարբեր դիմակները փորձելով` նա ստեղծում է այս գրքի հիմնական հերոսի` Կյանքի մի կերպար, որը իբրև ճանաչողության միջոց` հազարադեմ կերպարանափոխությունների մեջ մխրճվելու համար «հակաճանաչողական» մի մեթոդ է մեջտեղ հանել այս գրքում` առինքնող զվարթնությունը. այն ողջ հոգնության, մետաֆիզիկայի, ճակատագրապաշտության, ամեն կարգի համոզմունքի և բարք ու բարոյականության պահածոյացումներից ուզում է արթնացնել և հանել այն, ինչը կարող է թափ հաղորդել առ գոյություն և զորություն կամքի արարչագործ հզոր հոսքին: «Ո ւ զ ո՞ ւ մ ե ք այդ»:- Բայց` ուշադի’ր. քանի որ մեր առջև համաշխարհային պատմության աքսորյալ ու լքված, ծախված և դավաճանված, բանականությունը կորցրած և լալկան, տարաբախտ ու թշվառական, աստանդական ու ցնորյալ արքա Լիրը չէ, մեր առջև նրա վ տ ա ն գ ա- վ ո ր ծաղրածուն է, որն իր անխնա զ վ ա ր թ ն ո ւ թ յ ա մ բ խոցում է իր վաղուց արդեն անթագակիր արքայի զառամած սիրտը, բայց և միակն է, որ ճշմարտության մեջ հավատարիմ է մնացել նրան և իր մերկացումներից, ծաղրուծանակներից ա ն դ ի ն իր աղաղակն է բարձրացնում նրա համար: Եթե մենք ի վիճակի ենք նրա անգոսնումների, երբեմն արքայական օգոստոսափառության առջև չափն անցկացրած մոլագար մերկացումների հետևում նրա արցունքները տեսնել` ուրեմն ի վիճակի ենք ճ ի շ տ հասկանալ նրան…

ՀԱԿՈԲ ՄՈՎՍԵՍ

Share Button

Advertisements

Թողնել պատասխան

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Փոխել )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Փոխել )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Փոխել )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Փոխել )

Connecting to %s