«Հոգի և ազատություն»-Նիկոլայ Բերդյաև

Ազատությունը պարգև է

«Հոգի և ազատություն»

Սեռի և սիրո բնազանցությունը

1

Սեռի և սիրո հարցը կենտրոնական նշանակություն ունի մեր ողջ կրոնափիլիսոփայական և կրոնահասարակական աշխարհայեցողության համար: Բոլոր սոցիալական տեսությունների թերությունը սեռական սիրո, կյանքի այդ ակունքի, ողջ մարդկային պատմության համար «պատասխանատու»-ի ամոթխած, երբեմն էլ երեսպաշտ անտեսումն է։ Սեռի և սիրո հետ կապված է աշխարհում խզման և միավորման առեղծվածը. սեռի և սիրո հետ կապված է նաև անհատականության և անմահության խորհուրդը։ Դա ամենատանջալի խնդիրն է ամեն էակի կյանքում և բոլոր մարդկանց համար՝ անսահմանսրեն կարևոր այնպես, ինչպես կյանքի պահպանման և մահվան խնդիրը: Դա համաշխարհային «անիծյալ» հարց է, և ամեն մեկը մենակության մեջ, փութաջանորեն թաքնվելով ու ասես խայտառակությունից ամաչելով, փորձում է հաղթահարել սեռի ու սիրո ողբերգությունը, հաղթել աշխարհի սեռական ներխզվածությունը՝ բոլոր մնացած խզումների այդ հիմքը. ամենահետին մարդն անգամ ձգտում է սիրել թեկուզ գազանի նման: Ուստի ապշեցնում է այդ հարցի շուրջ տիրող լռության դավը. զարմանալի է այն, թե մարդիկ որքա՛ն քիչ են գրում, խոսում, բացահայտում իրենց վերապրումներն այդ բնագավառում, թաքցնում են այն, ինչ պետք է ունենար համընդհանուր և համաշխարհային լուծում։ Խորապես ներանձնական հարց է՝ հարցերից ամենամտերմիկը։ Բայց ինչի՞ց է բխում, որ մտերմիկը չունի համաշխարհային նշանակություն, չպետք է բարձրանա պատմության մակերես, այլ պիտի պահվի ընդհատակում։ Դա մշակույթի գարշելի սուտն է, որ այժմ դարձել է անտանելի. ամենակարևորի, մեզ խորապես վերաբերողի մասին կարգադրված է լռել, չափից ավելի մտերմիկի մասին ընդունված չէ խոսել. անվայել բան, գրեթե խայտառակություն է համարվում սեփական հոգու և այն բանի բացահայտումը, ինչով այդ հոգին ապրում է։ Մարդկանց հետ առօրյա կյանքում և հասարակական գործունեության ու գրականության մեջ ևս հրամայվում է խոսել միայն այսպես կոչված հանրորեն պարտադիրի, հանրօգուտի, բոլորի համար օրինականացվածի, հաճելիի մասին։ Այդ կանոնների խախտումն այժմ կոչում են անկումապաշտություն (դեկադանս), առաջներում կոչել են ռոմանտիկականություն։ Այնինչ մարդկության կյանքում հիրավի վեհը, հանճարեղը, սուրբը ստեղծվել է պայմանականությունը հաղթահարած մտերմիկությամբ ու անկեղծությամբ, հոգու խորագույն շերտի միստիկական մերկացմամբ։ Չէ՞ որ հոգու ամենամտերմիկ խորքում միշտ ընկած է ինչ֊որ ավելի տիեզերական բան, քան նրա հանրորեն ընդունված մակերեսում։ Ամեն նոր կրոնական ուսմունք և նոր մարգարեություն սկզբից եղել է մտերմիկ, ծնվել ներանձնականության խորքերում՝ միստիկական տարերքում, և միայն հետո է դրսևորվել ու գրավել աշխարհը։ Ի՞նչը կարող էր ավելի մտերմիկ լինել, քան Քրիստոսի կրոնը. որքա՜ն անպարկեշտ ու հասար ակայնորեն ոչ պարտադիր էին հեթանոսական աշխարհր համար Քրիստոսի ասածները, որոնց հետևում էր մարդկանց մի չնչին խումբ միայն. այնուհանդերձ, այդ կրոնը դարձավ համաշխարհային պատմության կենտրոն։ Ճիշտ է, այն, ինչի մասին ասել է Քրիստոսը, մինչև օրս էլ համարվում է ոչ պարտադիր ու չափից ավելի ներանձնական, մինչև օրս էլ տհաճ ու անվայել է հիշել Քրիստոսին և նրա խոսքերը, երբ գործը վերաբերում է կենսական, գործնական հարցերին։ Մշակույթի ողջ արարումը սուբյեկտիվ֊մտերմիկի, ծպտյալ, առեղծվածային խորքում կատարվողի լոկ օբյեկտիվացումն ու համաշխարհային ընդհանրացումն է։ Սեռի ու սիրո հարցի բախտը հատկապես չբերեց, այն մղվեց ընդհատակ, և միայն գեղարվեստական գրականությունն էր արտացոլում այն, ինչ կուտակվել էր մարդկային հոգում՝ ի հայտ բերելով ներանձնական փորձը։ Հավանաբար դեռևս գոյություն ունեին խոր պատճառներ, որոնք թույլ չէին տալիս, որ այդ հարցը համընդհանուր լուծում ստանա։ Բայց արդի կրոնական ճգնաժամը պահանջում է, որ այդ հարցը լուծվի. կրոնի հարցն այսօր սերտորեն կապված է սեռի ու սիրո հարցի հետ։ Սեռի և սիրո շուրջ կուտակվել է միստիկական փորձ, որր դեռևս քաոսային տեսք ունի և կարոտ է կրոնական լուսաբանման։ Նոր միստկական փորձ և նոր կրոնական գիտակցություն ունեցող մարդիկ պահանջում, որ առավել անհատականն այլևս դուրս բերվի տիեզերական պատմական ճանապարհ, բացահայտվի նրանում և սահմանի այն։
<…> Վ. Ռոզանովը հանճարեղ բացորոշությամբ ու անկեղծությամբ հայտարարեց ի լուր ամենքի, որ սեռական հարցը կյանքում առավել կարևորն է՝ կարևորագույն կենսական հարցը՝ ոչ պակաս կարևոր, քան այսպես կոչված սոցիալական, իրավական, կրթական և այլ հանրայնորեն ընդունված ու թույլատրված հարցերը, որ այն շատ ավելի խորն է, քան ընտանիքի ձևերի հարցը, և արմատներով կապված է կրոնի հետ, որ բոլոր կրոնները կազմավորվել ու զարգացել են սեռի հիմնախնդըի շուրջ, քանի որ սեռական հարցը կյանքի և մահվան հարց է: Ես պնդում եմ, որ բոլոր մարդիկ, առանց բացառության, հոգու խորքում զգում են այն, ինչ Վ. Ռոզանովն ազդարարել է բարձրաձայն, բոլորը համաձայն են նրա հարցադրմանը <…>, բայց և այնպես իրենց պարտքն են համարում նրան երեսպաշտորեն քարկոծել։ Միայն բութ կամ խելագար մարդը կարող է ժխտել սեռի հիմնախնդրի կենտրոնական-կրոնական կարևորությունը. չէ՞ որ ամեն մեկը գաղտնաբար ճիգ է թափել այդ խնդիրը լուծելիս, տառապել է սեռական անձկությամբ, երազել սիրո մասին, ամենքին հայտնի է այն ճշմարտությունը, որ կյանքում պատահող գրեթե բոլոր ողբերգությունները կապված են սեռի ու սիրո հետ։ Բոլորին հայտնի է, որ սեռի հետ կապված է մեր ողջ կենսականությունը, որ սեռական գրգռումր ունի նաև զմայ-լության ու արարման բնույթ։ <…> Վ. Ռոզանովի երևան գալն ինքնին լուրջ նախազգուշացում է։ Քաոսային սեռը մարդկությանը պատճառել է անհամար աղետներ և պատրաստում է ավելի զարհուրելիները: Մարդկությունը պետք է վերջապես լրջորեն ու գիտակցաբար վերաբերվի իր սեռին՝ իր կյանքի ակունքին, և երբ խոսքը սեռի մասին է, վերջ տա կեղտոտ ակնարկումներին։
Քրիստոնեությունը չվերափոխեց սեռը, չոգեղինացրեց մարմինը, այլ ընդհակառակը, վերջնականապես քաոսայնացրեց և թունավորեց։ Սեռի դիվայնությունը նրա քրիստոնեական նզովքի հակառակ կողմն է միայն: Զորեղ սեռական սերը ներմղվեց հոգու, խորքը, քանզի հրաժարվեցին նրան օրհնելուց: Այն դարձավ հիվանդագին անձկություն, որը մինչ օրս մեզ ազատ չի արձակում: Քրիստոնեության ճգնավորական ուսմունքը սեռական սերը ընդունում է լոկ որպես մեղսավոր մարդկային բնության թուլություն: Սեռական սերն այդպես էլ մնաց իբրև թուլություն, խայտառակություն, գրեթե կեղտ։ Ողբերգական քրիստոնեական հավատն արդեն գրեթե մահացել է մարդկային սրտերում, դադարել է սահմանել եվրոպական մշակույթի ընթացքը, իսկ սեռին վերաբերող քրիստոնեական նախապաշարմունքը դեռևս կենդանի է և թունավորում է արյունն անդիմանալի երկվությամբ: Մենք գրեթե հաշտվել ենք այն մտքին, որ սեռը մեղսավոր է, որ սեռական սիրո բերկրանքը անմաքուր է, որ տարփանքը կեղտոտ բան է, և շարունակում ենք հանգիստ մեղք գործել՝ տրվելով այդ անմաքուր ուրախություններին և պիղծ հեշտասիրությանը, քանզի մենք՝ այսպես կոչված թույլ մարդիկ, միևնույնն է, չենք հասնելու իդեալին: Մենք ամաչում ենք սեռական սիրուց, թաքցնում ենք այն, չենք խոստովանում մեր ապրումները։ Ապշեցուցիչն այն է, որ մեր ժամանակվա հակաքրիստոնեական և հակակրոնական գիտակցությունը որոշ առումներով իր երկվությամբ ու կեղծ ճգնամոլությամբ, մոտ է միջնադարյան քրիստոնեությանը, թեև անսահմանորեն հեռու էՔրիստոսից և զուրկ՝ միջնադարյան ողբերգականությունից: Մեր օրերի մարդիկ չեն հավատում երկնային բերկրանքին և անգամ չունեն երկնայինի կարոտը, այնինչ երկրային բերկրանքը՝ սեռական սիրո զմայլանքը, նրանց մեջ մնում է առանց օրհնանքի: Մեր ժամանակաշրջանի մարդու համար սեռը նույնքան դիվային է, որքան միջնադարի մարդկանց համար: <…> Հիրավի, սեռի ողբերգությունը կյանքում ամենազարհուրելին է, ուստի և սեռական սերը անթույլատրելի է թողնել ճակատագրի կամայականությանը. նա կրոնական սրբագործման և կրոնական կազմակերպման կարիք ունի: Քրիստոսի խոսքերը՝ սեռի և սիրո մասին չհասկացվեցին, և սեռը դուրս մնաց տիրող քրիստոնեական գիտակցությունից, դարձավ գաղտնաբանական ուսմունքների սեփականություն։ Տիրող կրոնական գիտակցությունը սեռի խնդիրը կախման մեջ դրեց ոգու և մարմնի գռեհիկ երկվությունից, կապեց մարմնի մեղսավորականության հետ, և սա ոչ միայն բարոյական, այլև բնազանցական սխալ էր։ Չէ՞ որ մարմինը նույնքան բնազանցական և անդրանցական է, որքան ոգին, և սեռական-մարմնական սերը անդրանցական-բնազանցական արմատներ ունի։ Այսպես կոչված քրիստոնեական ընտանիքը երեսպաշտ կեղծիք է, հեթանոսական փոխզիջում՝ քրիստոնեական պետության նման։ Սեռի քաոսը փոթորկվում է ընտանիքի քողի ներքո, ինչպես որ փոթորկվել է նաև միջնադարյան ճգնավորների արյան մեջ:
Վ. Ռոզանովն ամբողջությամբ հակազդեցություն է սեռի խնդրի այդ քրիստոնեական աղավաղմանը, սեռի նախնական սրբության վերականգնման կոչ։ <…> Ըստ նրա, սեռի հետ կապված է կյանքը. սեռին թշնամի քրիստոնեությունը նրա համար մահվան կրոնի հոմանիշ է, ուստի և ատելի է։ Նա ձգտում է վերադառնալ կրոնական այն վիճակին, որ եղել է մինչև աշխարհում Քրիստոսի երևան գալը, վերականգնել հին հեթանոսական կրոնները, ծնունդի կրոնը, մասնավորապես բաբելոնյան կրոնը: Բայց նա մոռանում է, որ քրիստոնեությունը չէ, որ հնարել է սեռի և մահվան ողբերգությունը, որ Քրիստոսի հայտնվելը անխուսափելի էր հենց այն պատճառով, որ համաշխարհային պատմության հիմքում ընկած է այդ ողբերգությունը, որ անտիկ աշխարհն իր հոյակապ մշակույթով կործանվեց այդքան ողբերգականորեն, այլասերվեց այդքան ամոթալի ձևով։ Վ. Ռոզանովի դրական ուսմունքը ջնջում է պատմության քրիստոնեական շրջանը որպես չարաչար թյուրիմացություն ու անհեթեթություն և կանչում ետ՝ դեպի ցեղի նախնադարյան աստվածացում։ Վ. Ռոզանովը դեռևս շփոթում է սեռը և ցեղը, տեսնում է միայն ծնող սեռը, չի հասկանում սեռի հաստատման և ծննդյան խոր հակամարտությունը, սեռի մեջ չի նկատում անհատական և ցեղային տարերքը: Ուստի նրա գործերում անհնար է գտնել սեռի հիմնախնդրի ստեղծագործական լուծումը:
Համաշխարհային փիլիսոփայության պատմության մեջ ես գիտեմ սեռի և սիրո մասին երկու մեծ ուսմունք՝ Պլատոնի և Վլ. Սոլովյովի ուսմունքները, առաջինի «Խնջույքը» և երկրորդի «Սիրո իմաստը»: <…> Պլատոնն աշխարհում ապրել է Քրիստոսի հայտնվելուց առաջ, բայց չէ՞ որ նա հասկացել է անհատականության ողբերգությունը, զգացել անդրանցականի կարոտը և կռահել աստվածային Էրոսի միակցող ուժը՝ որպես միջնորդ այս երկրի և այնկողմնային աշխարհի միջև: Ըստ Պլատոնի դիցաբանական ձևավորում ունեցող ուսմունքի՝ սեռը նախնական, միասնական ու զորեղ մարդկային բնության մեջ տեղի ունեցած խզման արդյունք է, ամբողջական անհատականության՝ երկու կեսի տրոհվելու հետևանք. սեռը ամբողջական անհատականության մեջ վերամիավորվելու անձկալի փափագ է: Պլատոնը հանճարեղ, աստվածային զորեղությամբ ըմբռնել է երկնային և ռամկական Ափրոդիտեների տարբերությունը, աստվածային֊անձնական, դեպի անհատական անմահություն տանող սիրո և գռեհիկ, անդեմ֊սեռային, բնական սիրո միջև առկա անջրպետը: Պլատոնի երկնային Ափրոդիտեի մեջ արդեն զգացվում է մինչև օրս խորհրդավոր մնացած քրիստոնեական Էրոսի, միջնադարյան ռոմանտիկայի շունչը, ինչպես նաև սիրո՝ իբրև անհատական անմահության ճանապարհի մասին Վլ. Սոլովյովի՝ միայն Քրիստոսից հետո հնարավոր դարձած խորագույն ուսմունքի կանխատեսումը։ Վլ. Սոլովյովը սահմանում է անհատականի և ցեղայինի հակադրությունը։ Ծնող և անհատականությունը տրոհող ցեղային սերը, նրա ըմբռնմամբ, գռեհիկ Ափրոդիտե է՝ ենթարկում բնական անհրաժեշտության։ Իսկական սերը միշտ անձնական է, այն նվաճում է հավերժությունն ու անհատական անմահությունը, անհատականությանը չի տրոհում սեմամբ, այլ մղում է դեպի կատարելություն։ Հավատի մասին Սոլովյովի ողջ ուսմունքի մեջ կենտրոնական տեղ է գրավում հավերժ կանացիության պաշտամունքը, Աստծո սերը՝ «Չքնաղ Կնոջ» հանդեպ տածած սիրո թանձրացական ձևով։ Մերժելով ցեղայինն ու ծնունդը՝ Վլ. Սոլովյովը դրանով իսկ ներկայացնում է նոր կրոնական գիտակցությունը, մոտենում է սիրո մասին նոր կրոնական ուսմունքին, բայց մնում է կես ճանապարհին: <…>

2

Աշխարհում պայքարում են երկու հակառակորդ բնազանցական սկզբունքներ՝ անձնականն ու ցեղայինը։ Սեռի և սիրո հարցը պետք է հարաբերակցվի այդ երկու սկզբունքների՝ այժմ սաստկացած ու բացա հայտ դարձած պայքարի հետ։ Սեռական սիրո հետ կապված բոլոր հարցերի դժվարությունը հենց այն է, որ համաշխարհային պատմության ընթացքում սեռական սիրուն սերտորեն միահյուսվում են երկու փոխպայքարող սկզբունքներ՝ անհատական սերը և ցեղային սերը, գերբնական- աստվածային և բնական-էմպիրիկորեն կապակցող ուժերը։ Սեռը չափից ավելի հաճախ են շփոթում ցեղի, սերը՝ ցեղային բնազդի հետ։ Բայց չէ՞ որ ցեղի և նրա ցեղային բնազդի մեջ չկա ոչ մի անհատական, անձնական, անգամ մարդկային բան, դա բոլոր մարդկանց համար նույնական և մարդկային ու կենդանական աշխարհների համար ընդհանուր բնական տարերք է։ Ցեղային տարերքում չկա և չի կարող լինել աստվածային Էրոսը և սերը որպես անհատական ընտրություն, որպես սեռերի յուրակերպ փոխհակում, որով ոչ միայն մարդն առհասարակ տարբերվում է կենդանուց, այլև յուրաքանչյուր անհատ՝ մյուսներից: Այսպես կոչված ցեղային սերը և սեռի ցեղային հաստատումը հենց այն պատճառով են նսեմացնում մարդուն, որ մարդկային անձին թողնում են անդեմ բնական տարերքի իշխանության ներքո, որ անձն այստեղ գտնվում է իրեն խորտակող բնական անհրաժեշտության տիրապետության ոլորտում: Կենսաբանությունը սահմանում է հակադարձ համամասնություն ծնելիության և անհատականության միջև։ Եթե օրգանական ուժերը ծախսվում են սեռի հարատևացման համար, ապա դրանք բնականաբար նվազում են կատարյալ անհատ անհատականություն ստեղծելիս: Այս կենսաբանական ճշմարտությունն ավելի խոր բնազանցական հիմք ունի: Գոյություն ունի երկընտրանք կատարյալ, հավերժ անհատականություն ստեղծելու և անհատականությունը տրոհելու, բազմաթիվ անկատար և մահկանացու անհատներ առաջ բերելու հնարավորությունների միջև։ Մարդն ի զորու չէ ինքը դառնալ անձնավորություն, անհատականություն՝ հասնելով կատարելության ու հավերժության, ուստի հետագա կաաարելագործումը փոխանցում է սերունդներին, ծննդյան միջոցով խլացնում չիրականացված անհատականության, չհաղթահարված խզման, չնվաճած հավերժության տառապանքը։ Ցեղային սեռական սերը տրոհում է անհատականությունը, ձգտում ցեղային անմահության, բազում անկատար էակների, այլ ոչ թե մեկ կատարյալ էակի ստեղծման, մի խոսքով՝ հոռի անվերջության, հավերժ դարձի։ Սերը հաղթահարող ճշմարիտ սերը պետք է ողջ մարդկության եռանդն ուղղի ոչ թե դեպի դուրս՝ տարածության մեջ, և դեպի առաջ՝ ժամանակի մեջ, այլ դեպի հոգու խորք և դեպի հավերժություն: Ապագայի այդ կեղծ պաշտամունքը, այդ շինծու առաջադիմականությունը կապված էր ցեղային, այլ ոչ թե անհատական սեռի հետ։
Ծնունդն ու մահը նույն բնույթն ունեն, նրանց ակունքը նույնական է: Արդեն Հերակլիտը սովորեցնում էր, որ Հադեսն ու Դիոնիսոսը նույն աստվածությունն է։ Ծնունդն ու մահը հավասարապես համաշխարհային քայքայման արդյունք են՝ ժա-մանակի զավակներ, աշխարհում ժամանակայնության արքայության արգասիք։ Իր ակունքից և իմաստից անջատված գոյը նախ և առաջ դառնում է ժամանակային, ժամանակագրական շարքով մեկ ձգվող գոյ, ուր տիրում է ծննդի ու մահվան հա-վերժ փոխհաջորդումը՝ հոռի անվերջությունը։ Փչացած աշխարհի ոչ մի էակ հավերժական չէ, աշխարհի բոլոր մասերը, նրա բոլոր վիճակները ժամանակավոր և անցողական են։ Երբ ասվել է՝ ծնել տառապանքով, դրանով ասվել է նաև՝ մահանալ, աշխարհում սերմանել անկատարություն ու մահ՝ բնական անհրաժեշտության օրենքով։ Ծնունդն իսկ մահվան սկիզբն է. այդ ճշմարտությունը հաստատվում է ողջ բնության փորձով և ավելի քան ակնհայտ է: Ծնունդն իր բուն էությամբ անհատականության տրոհում է, բաժանում մասերի, այն բանի նշանն է, որ անհատականությունը չի կարող հասնել կատարելության ու անմահության և իր մի մասին ասես առաջարկում է իր փոխարեն շարունակել կատարելագործման ձեռնարկումը՝ հավերժության մեջ վերջնական մեկ հաջողությունն ասես փոխարինելով ժամանակի մեջ բազմակի մասնավոր նվաճումներով:

Սեռի և սիրո բնազանցությունը

հեղինակ՝ Նիկոլայ Բերդյաև
թարգմանիչ՝ Էդվարդ Աթայան (ռուսերենից)
աղբյուր՝ «Հոգի և ազատություն»

Զրույցներ Կոնֆուցիոս

 

11264165_738745732909988_555756051_n.jpg

Զրույցներ
Կոնֆուցիոս

 

Գլուխ առաջին

1.1. Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Մի՞թե մեծ բավականություն չէ այն, երբ սովորում ես մի բան և հետո մշտապես վարժվում սովորածիդ մեջ[1]։

― Մի՞թե ուրախանալու պատճառ չէ այն, որ դիմավորում ես հեռվից եկող բարեկամներիդ։

Մի՞թե ազնվականի նշաններ չունի այն մարդը, որը թեև չի ճանաչվում մարդկանցից, սակայն դրա համար երբեք ու երբեք չի դառնանում։

1.2. Յոու-ցզին[2]՝ Կոնֆուցիոսի աշակերտներից մեկն, ասաց.

― Հազվագյուտ մարդիկ կարող են լինել, որ ծնողների նկատմամբ պատկառանք և եղբայրների նկատմամբ հարգանք[3]ունենալով հանդերձ՝ ձգտեն ըմբոստանալ ավագների դեմ։ Եվ առհասարակ չեն կարող լինել այնպիսիք, որ ավագների նկատմամբ ըմբոստությանը դեմ լինելով, այնուամենայնիվ անկարգություն և խռովություն սերմանեն։

Ազնվական մարդը ամենից առաջ նա է, ով իր ուժերը նվիրաբերում է կյանքի հիմքերը ամրապնդելուն, քանզի եթե ամուր են հիմքերը, ապա կգտնվի նաև ճիշտ ճանապարհը։

Պատկառանք ծնողների հանդեպ և սեր եղբայրների (նկատմամբ՝ սրանք են բարոյականության արմատները[4]։

1.3. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Շողոքորթ խոսքեր և կեղծավոր դեմք՝ ինչպե՞ս կարելի է դրանք համատեղել լավ բնավորության հետ։

1.4. Ցզեն-ցզին՝ Կոնֆուցիոսի աշակերտներից մեկն, ասաց.

— Ամեն օր ես ինձ ստուգում եմ երեք բանում։ Արդյո՞ք ուրիշների հանդեպ եղել եմ անկեղծ ու վստահելի, շիտա՞կ եմ վարվել ընկերներիս հետ, և վերջապես՝ ըմբռնե՞լ եմ այն, ինչ կարդացել եմ։

1.5. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ընդամենը հազար մարտակառք[5] ունեցող պետության թագավորը պարտավոր է ուշադիր և իմաստուն լինել իր բոլոր արարքների մեջ։ Նա պետք է կարողանա չափը պահպանել և սիրել մարդկանց։ ժողովրդի նկատմամբ նրա պահանջները չպետք է կամայական լինեն։

1.6. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Երիտասարդ մարդը տանը լսող ու հարգալից պետք է լինի ծնողների հանդեպ, իսկ դրսում իրեն պահի ճիշտ այնպես, ինչպես կրտսեր եղբայրը ավագի մոտ, այսինքն՝ ակնածանքով և ուշադրությամբ։ Նա պետք է ամենքի հանդեպ համակված լինի սիրով ու բարությամբ։

Այս ամենից հետո, եթե նրա մեջ դեռ ուժ կմնա, թող է նվիրվի գրքերին։

1.7. Աշակերտը՝ Ցզի-սյան, ասաց.

Ով մեծապես գնահատում է բնավորությունը, խիզախությունը և իմաստությունը, բայց ոչ՝ ձևականությունը, Ով պատրաստակամ է ծնողների համար և անձնվիրաբար ծառայում է իր թագավորին, ով հարգանքով է վարվում ընկերների հետ, եթե անգամ ինձ առարկեն, ես կասեի, որ այդ մարդը կրթված է։

1.8. Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Եթե ազնվականն իրեն չպահի լուրջ ու արժանապատվորեն, ապա հարգանք չի վայելի, եթե անգամ կրթված լինի, ուրեմն նրա կրթությունը հիմնավոր չէ։

Պետք է միշտ հավատարիմ լինել, անկեղծ ու վստահելի։ Մի ունեցիր բարեկամներ, որոնք արժանի չեն քեզ։

Եթե սխալ ես գործել, երբեք մի վախեցիր ուղղելուց։

1.9. Ցզեն-ցզին ասաց.

— Եթե մարդիկ ծնողների մահվան ժամանակ իրենց պահեն պատշաճ, ինչպես պահանջում է ծեսը, և հետևեն նախնիների խորհուրդներին, ապա դրանից ավելի կամրանա ժողովրդի բարոյականությունը։

1.10. Ցզի-ցին հարցրեց Ցզի-գունին.

— Եթե իմաստունը մի որևէ երկիր է գնում և ցանկանում է իմանալ, թե ինչպես են այնտեղ մարդիկ կառավարվում, ապա այդ մասին նա՞ է հարցնում, թե՞ նրան լուր են տալիս։

Ցզի-գունը պատասխանեց.

— Իմաստունը պարտավոր է լինել սիրալիր, բարեհամբույր, քաղաքավարի, զուսպ և մեղմ։ Նման պահվածքի դեպյքում նա արժանի է ամեն ծառայության։ Եվ մի՞թե դրանով նա չի տարբերվում մյուսներից։

1.11. Կոնֆուցիոսն ասաց․

— Քանի դեռ ողջ է հայրդ, ենթարկվիր նրա կամքին։

Նրա մահվանից հետո կողմնորոշվիր այն գործերով, որ կատարել է նա։ Եվ եթե երկար ժամանակ չշեղվես հորդ ճանապարհից, կարելի է ասել, որ քեզ պահում ես արժանապատվորեն ու հարգանքով։

1.12. Յոու-ցզին ասաց.

— Ծեսերի կատարման և զոհաբերությունների ժամանակ ամենից առաջ մեծ ուշադրություն է դարձվում ներդաշնակությանը։

Հին թագավորների ճանապարհը աչքի էր ընկնում նրանով, որ կյանքի մեծ ու փոքր գործերում նրանք այդպես էին վարվում։ Մարդը ձգտում է ներդաշնակության՝ նկատի ունենալով դժվարությունները, և հասկանում է, որ այդ նպատակին կարող է հասնել միայն այն ժամանակ, երբ իր կենցաղը ենթարկի ժամանակի համար պատշաճ ծեսերին ու արարողություններին։

1.13. Յոու-ցզին ասաց.

— Ով հավատարմորեն կատարում է իր պարտականությունները, պետք է կատարի նաև այն, ինչ խոստանում է։ Ով հոգ է տանում վարքի ու պատշաճության ընդհանուր օրենքների պահպանության մասին, կարող է խուսափել ամոթից ու անպատվությունից։ Հույսդ դիր մերձավորներիդ վրա և կունենաս հուսալի հենարան։

1.14. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ազնվականը ուտելիս պահպանում է չափը և կյանքում չի ձգտում հարմարավետության։ Նրա արարքները միշտ խելոք են, խոսքերը՝ մտածված։ Նա իր անձը նվիրում է այն ամենին, ինչը ճշմարիտ է ու արդար։

Նման մարդու մասին կարելի է ասել, որ դրանով նա ձգտում է սովորել։

1.15. Աշակերտը՝ Ցզի-գունն, ասաց.

— Ի՞նչ կասեք այն մարդու մասին, որն աղքատության օրերին ստորաքարշ և հարստության օրերին մեծամիտ չէ։

Ուսուցիչը նկատեց.

— Դա շատ լավ է, բայց ավելի լավ է աղքատության մեջ ուրախ լինել, իսկ հարստության մեջ՝ չմոռանալ բարեկրթության, քաղաքավարության ու վայելչության օրենքների նկատմամբ սերը։

Ցզի-գունն ասաց.

— «Երգերի գրքում»[6] գրված է.

Կտրել ու փայլեցնել փղոսկրի նման,
Հղկել ու հարթել
Ինչպես թանկագին քար[7]։

Ի՞նչ է նշանակում դա։

Ուսուցիչը պատասխանեց.

— Ցզի-գուն, այժմ քեզ հետ կարելի է խոսել «Երգերի գրքի» մասին։ Ես քեզ միայն մեկ օրինակ տվեցի, բայց դա անմիջապես հասկացար, թե խոսքն ինչի մասին է։

1.16. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ինձ չի վշտացնում այն միտքը, որ մարդիկ ինձ չեն ճանաչում, այլ այն, որ ես նրանց չեմ ճանաչում։

 

Գլուխ երկրորդ

2.1. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ով ղեկավարվում է բարոյականության օրենքներով, նրան կարելի է նմանեցնել բևեռային աստղին, որ մշտապես իր տեղում է, իսկ մյուսները խոնարհաբար շրջապատում են նրան։

2.2. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— «Երգերի գիրքը» թեև բաղկացած է երեք հարյուր մասից, բայց եթե կամենանք այդ ամենը արտահայտել մեկ նախադասությամբ, ապա կստացվի այսպես՝ չար ու վնասակար մտքեր այստեղ չեն բարբառում[8]։

2.3. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Եթե հնազանդությունը ամրապնդվի օրենքներով և կարգապահությունը՝ պատիժներով, ապա ժողովուրդը կաշխատի շրջանցել օրենքներն ու պատիժները և խիղճն ամբողջովին կկորցնի։

Իսկ, ընդհակառակն, եթե ժողովուրդը ղեկավարվի բարոյականության օրենքներով և կարգապահությունն ամրապնդվի ընդունված ծեսերի ու արորողությունների պահպանության ճանապարհով, ապա նա ոչ միայն խիղճը չի կորցնի, այլև կունենա ամոթի զգացում և կարգը կպահի գիտակցաբար[9]։

2.4. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Երբ դարձա տասնհինգ տարեկան, ամբողջովին տրվեցի ուսմանը։

Երեսուն տարեկանում ձևավորվեցի վերջնականապես։ Քառասուն տարեկանում այլևս կասկածներ չունեի։

Հիսուն տարեկանում ես ճանաչեցի երկնքի կամքը։

Երբ դարձա վաթսուն տարեկան, նուրբ լսողությամբ կարողացա տարբերել Բարին ու Չարը, Ճշմարիտն ու Կեղծը։

Յոթանասուն տարեկանում հնազանդվեցի սրտիս կամքին՝ առանց խախտելու Չափը։

2.5. Մենգ-ի-ցզին հարցրեց, թե ինչպես պետք է իրեն պահել ծնողների մոտ։

Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

― Չպետք է մոռանալ հարգանքի և հնազանդության օրենքները։

Եվ երբ Ուսուցիչը աշակերտի՝ Ֆան Չիի հետ ճանապարհ էր գնում, և սա սայլն էր վարում, ասաց.

― Մեն Սուն (Մենգ-ի-ցզին) ինձ հարցրեց, թե ինչպե՞ս պետք է իրեն պահել ծնողների մոտ և ես պատասխանեցի՝ չպետք է մոռանալ հարգանքի և հնազանդության օրենքները։

Դրան Ֆան Չին պատասխանեց.

— Ի՞նչ է նշանակում դա։

Ուսուցիչն ասաց.

— Քանի դեռ նրանք ողջ են, պետք է այնպես ծառայել, ինչպես վայել է նրանց։ Իսկ երբ մահանում են, պետք է թաղել ծեսի համաձայն և նրանց արժանի զռհեր մատուցել[10]։

2.6. Մեն-ու-բոն հարցրեց, թե ի՞նչ պարտականություններ ունեն որդիները ծնողների հանդեպ։

Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

Որդիները պետք է լինեն այնպիսին, որ ծնողներին հոգս պատճառեն միմիայն հիվանդանալիս։

2.7. Ցզի-յոուն՝ աշակերտը, հարցրեց, թե ինչպե՞ս պետք է իրեն պահել ծնողների մոտ։

Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Առհասարակ այն, ինչ մենք հասկանում ենք ծնկների նկատմամբ պարտականություն ասելով, ամենից առաջ սրանց կերակրելու պատրաստակամությունն է։

Բայց մարդիկ կերակրում են նաև իրենց շներին ու ձիերին։

Ուրեմն եթե մարդ ծնողների նկատմամբ հարգանք չունենա, էլ ի՞նչ տարբերություն կարող է լինել նրանց ապրուստի մասին հոգ տանելու և շուն ու ձի պահելու մեջ։

2.8. Ցզի-սյան՝ աշակերտը, հարցրեց, թե ինչպես պետք է իրեն պահել ծնողների աոաջ։

Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

— Միշտ էլ դժվար է ծնողների առաջ խոնարհ կանգնել և քաղաքավարի լինել, հետն էլ ուրախ տեսք պահպանել։ Բայց իսկական մեծարանքը այն է, երբ զավակները թեթևացնում են իրենց ծնողների աշխատանքը և նրանց առաջ գինի ու հաց են դնում։

2.9. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ես ամբողջ օրը խոսում եմ Հուի[11] հետ, և նա ոչ մի անգամ ինձ չի առարկում։ Կարծես հիմար լինի։ Բայց երբ մնում է մենակ, քննում է ինքն իրեն այնքան, մինչև ի վիճակի է լինում հասկանալու այն, ինչ ուսուցանել եմ նրան։ Հուին ամենևին էլ հիմար չէ։

2.10. Կոնֆուցիոսն ասաց.

Եթե մենք հետևենք, թե որքան հնարքներ է բանեցնում մարդը իր նպատակներին հասնելու համար, եթե քննենք այն բոլոր շարժառիթները, որ որոշում են նրա արարքները, եթե ստուգենք, թե ինչի մեջ է նրա հոգին հանգիստ գտնում և թե ինչն է հուզում նրան, այդ դեպքում մարդն ինչպե՞ս կարող է մնալ գաղտնիք։ Այդ դեպքում ինչպես կարող է նա իր էությունը թաքցնել։

2.11. Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Ով պահպանում է հինը և դրա հետ մեկտեղ յուրացնում նոր գիտելիքներ և իմաստություններ, կարող է դառնալ մարդկանց ուսուցիչ և օրինակ։

2.12. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ազնվականը թույլ չի տալիս իրեն վերաբերվել այնպես, ինչպես գործիքի։

2.13. Ցզի-գունն հարցրեց, թե ինչ է նշանակում լինել ազնվական։ Ուսացիչը պատասխանեց.

— Դա նշանակում է՝ գործել այնպես, ինչպես մտածել ես և ապա՝ խոսել այնպես, ինչպես գործել ես։

2.14. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ազնվական մարդը իրեն պահում է բոլորին հավասար և բոլորի նման։ Դրան հակառակ՝ հասարակ մարդիկ սիրում են ընկերակցություն և խմբակցություններ կազմել։

2.15. Կոնֆուցիոսն ասաց.

Անօգուտ է սովորելն առանց խորհրդածելու, իսկ խորհրդածելն առանց որևէ բան սովորած լինելու՝ վնասակար։

2.16. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Օտար և կեղծ ուսմունքներով տարվելը միայն վնասակար է։

2.17. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ցզի-լու, հիմա ես քեզ կասեմ գիտելիքների ճշմարիտ բանալին։

Քեզ խելոք համարիր նրանով, ինչ որ գիտես։
Եվ ընդհակառակն՝ ինչ չգիտես, խոստովանիր։
Ահա սա է գիտելիքների ճշմարիտ բանալին։

2.18. Ցզի-շանը՝ աշակերտը, ուզում էր սովորել՝ պաշտոնյա դաոնալու համար։

Ուսուցիչն ասաց.

— Շատ լսիր, խուսափիր այն գործերից, որոնց հանդեպ կասկածներ ունես, զգույշ եղիր բառերիդ ընտրության մեջ և այդ դեպքում քիչ կարժանանաս պարսավանքների։

Շուրջդ նայիր, խուսափիր այն ամենից, ինչը վտանգավոր է և առհասարակ եղիր խոհեմ ու խելացի։ Այդ դեպքում չես զղջա։

Հասարակական պաշտոն կարող է զբաղեցնել նա, ով խոսելիս պարսավանքների առիթ չի տալիս իր հասցեին և քիչ առիթներ է ունենում զղջալու։

2.19. Աի-գունը՝ Լու երկրի տիրակալը, հարցրեց.

— Ի՞նչ պետք է անել, որ ժողովուրդը հնազանդ լինի։ Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

— Եթե բարձրացնեք արդարներին, իսկ անազնիվներից հեոու մնաք, ժողովուրդը հնազանդ կլինի։ Եվ ընդհակսռակն, եթե անազնիվները պատվի արժանանան, իսկ արդարները՝ մերժվեն, ժողովուրդը հնազանդ չի լինի։

2.20. Հի Կան-ցզին հարցրեց.

― Ինչպես անել, որ ժողովուրդը լինի հնազանդ ու հավատարիմ, իսկ մարդիկ միմիայն բարի գործեր կատարեն։

Ուսուցիչը պատասխան տվեց.

― Կառավարեք ժողովրդին արժանապատվությամբ, և նա կլինի հնազանդ։ Երբ դուք ինքներդ դրա օրինակը տաք, ապա նա կլինի հավատարիմ։ Խրախուսեք նրանց, ովքեր արժանի են, խրատներ տվեք նրանց, ովքեր ոչինչ չգիտեն, և մարդիկ կձգտեն միմիայն բարի գործեր կատարել։

2.21. Մեկը հարցրեց Կոնֆուցիոսին.

— Ինչպես է, որ պաշտոն չունեք և չեք մասնակցում երկրի կառավարմանը։

Ուսուցիչը պատասխանեց.

— «Պատմաթյանց գրքում»[12] ասված է՝ հարգանք ունեցեք ծնողների նկատմամբ, ծնողների նկատմամբ հարգանքը և եղբայրական սերը, որ առաքինություններ են, ազդում են քաղաքականության վրա։ Ուրեմն դրանց մասին հոգ տանելով, կարելի է նպաստել պետական և հասարակական կարգապահության բարելավմանը։ Ինչու միայն հայտնի պաշտոններ զբաղեցնելը համարենք ծառայություն։

2.22. Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Ես չեմ կարողանում հասկանալ, թե ինչպես կարող է մարդն ապրել առանց անկեղծության։ Դա նույնն է, թե սայլն ունենա առեղ, բայց առանց լծի՝ եզներ լծելու համար։ Ինչպես կարող է այդ սայլն առհասարակ շարժվել։

2.23. Ցզի-շանը հարց տվեց.

― Կարելի՞ է իմանալ, թե տաս սերունդ հետո ինչ կլինի։

Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

― Ցիա[13] հարստությանը, նրա բարքերին ու օրենքներին հաջորդեց Ին հարստությունը[14]։ Թե ինչը նրանք այդ ամենից պահպանեցին և ինչը, որպես արատավոր, մի կողմ նետեցին, մենք գիտենք։

Ին հարստությանը, նրա բարդերին և օրենքներին հաջորդեց Չժոու[15] հարստությունը։ Թե ինչ են նրանք պահպանել և ինչ են դեն նետել, նույնպես գիտենք։

Եթե Չժոու հարստությանը փոխարինեն նորերը, ապա կարելի է ենթադրել, թե ինչ է լինելու հարյուր տարի հետո։

2.24. Կոնֆուցիոսն ասաց.

Ով զոհ է մատուցում այն աստվածներին, որ իր նախահայրերինը չեն, շողոքորթ է։

Ով իր պարտականությունը գիտի, բայց խույս է տալիս նրանցից, վախկոտ է։

 

Գլուխ երրորդ

3.1. Հի ընտանիքի ավագի մասին Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Ծիսական երաժշտության և պարերի համար նա պահում է ութ երգչախումբ։

Եթե նա ուժ ունի այդ բանն անելու, ուրեմն էլ ի՞նչ չի կարող անել[16]։

3.2. Լու պետության ազնվական երեք տոհմեր, իրենց նախնիներին զոհ մատուցելուց հետո, երգեր կատարեցին «Ներբողների գրքից», որ Չժոու հարստության տիրակալների մենաշնորհն էր։

Այդ մասին Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Չէ որ «Ներբողների գրքում» ասված է՝ «Զոհաբերման ծեսը ղեկավարում է ինքը՝ թագավորը, երկնքի որդին, լուրջ ու տոնական, շրջապատված իշխաններով»։ Ուրեմն էլ ի՞նչ իմաստ ունի այդ երգերը հնչեցնել երեք տոհմերի զոհարանում։

3.3. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ով չգիտի իր պարտականությունները մարդկանց հանդեպ, ինչպես կարող է ծիսական օրենքներն ու վարվելաձևերը պահպանել։

Ով չգիտի իր պարտականությունները մարդկանց հանդեպ, ինչպես կարող է հասկանալ երաժշտությունը։

3.4. Լին Ֆանգը հարցրեց տոնական սովորությունների և ծեսերի օրենքների մասին։

Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

— Դա շատ կարևոր է իմանալ։ Տոնական ծեսերն ավելի շատ անպաճույճ պետք է լինեն, քան շքեղ։ Իսկ թաղման ժամանակ ավելի կարևոր է վիշտը, քան արարողության օրենքները բծախնդրորեն կատարելը։

3.5. Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Եթե բարբարոսները թագավոր ունենան, ապա միևնույն է, նրանք ոչնչով չեն կարող համեմատվել մեր մեծ պետության հետ, եթե անգամ նա թագավոր չունենա։

3.6. Հի ընտանիքի ավագը, հավակնելով չափվել Չժոու հարստության տիրակալների հետ, կամեցավ զոհ մատուցել Թաի լեռան[17] ոգուն։ Ուսուցիչն ասաց Ռան Յուին.

— Դու դա չե՞ս կարող խափանել։

Ռան Յան պատասխանեց.

— Ոչ, չեմ կարող։

Այդ Ժամանակ Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ափսոս Թաի լեռան ոգուն, հակառակ բարոյականությանը, նա ինչպե՞ս պետք է ընդունի այդ զոհաբերությունը։

3.7. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ազնվական մարդիկ ոչ մեկի հետ մրցման մեջ չեն մտնում, բայց եթե դա անհրաժեշտ է, ապա միայն նետաձգությամբ։ Սակայն այստեղ էլ մրցողները սկզբում միմյանց գլուխ են տալիս, իսկ նետաձգությունից հետո նստում և խոնարհ ողջույնների ներքո գինի են խմում։ Այդպես մրցելը պատշաճ է միայն ազնվականներին։

3.8. Ցզի-սյան՝ աշակերտը, հարցրեց.

— Ի՞նչ են նշանակում «Երգերի գրքի» այս տողերը.

«Կախարդանք է նրա ժպիտը գեղեցիկ,
Հրապուրիչ է փայլը աչքերի,
Որ զարդեր են կարծես ճերմակ հիմնաներկի վրա»։

Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

— Նախ ճերմակ հիմնաներկն է ստեղծվում, հետո միայն գույնզգույն զարդերը։

Ցզի-սյան դրան պատասխանեց.

— Ուրեմն վարվելակերպի կանոններն ու վարքի օրենքները նո՞ւյնպես հետո են ստեղծվում։

Ուսուցիչն ասաց.

— Ցզի-սյան արտահայտում է իմ մտքերը։ Ես արդեն կարող եմ նրա հետ խոսել «Երգերի գրքի» մասին։

3.9. Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Ես կարող էի խոսել Սյա հարստության բարքերի, սովորույթների մասին, սակայն նրանց հետնորդները Հի պետության մեջ դրա համար բավարար տեղեկություններ չեն թողել։

Կարող էի խոսել նաև Ին հարստության բարքերի և սովորույթների մասին, բայց Շան պետության մեջ նրանց հետնորդները նույնպես շատ քիչ տեղեկություններ են թողել։ Նրանք շատ քիչ փաստաթղթեր ու տեղեկություններ են թողել, այլապես ես դրանք որպես ապացույցներ կօգտագործեի։

3.10. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Մեծ զոհաբերությունների ժամանակ գինու հեղումից հետո ինձ համար այլևս հաճելի չէ նայել մյուս արարողությունները։

3.11. Մեկը խնդրեց Կոնֆուցիոսին մեկնաբանել մեծ զոհաբերությունը։

Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

— Ես դա չեմ կարող անել, իսկ նա, ով հասկանա մեծ զոհաբերության իմաստը, նույնքան հեշտությամբ կկառավարի երկիրը, որքան և այս բանն անելը,— և նա ցույց տվեց ձեռքի ափը։

3.12. Կոնֆուցիոսը զոհ էր մատուցում իր նախնիներին այնպես, ասես թե նրանք կանգնած են իր առաջ։

Նա ոգիներին զոհ էր մատուցում այնպես, ասես թե նրանք մասնակից են զոհաբերությանը։

Կոնֆուցիոսն ասում էր. «Եթե ես չմասնակցեմ գոհաբերությանը անձամբ, ապա կնշանակի, որ ես ոչ մի զոհաբերություն էլ չեմ կատարել։ Չի կարելի թույլ տալ, որ մեր փոխարեն ուրիշ որևէ մեկը ներկա լինի արարողությանը։

3.13. Վան-սու Ցզյան՝ վայ պետության մի բարձրաստիճան ծառայող, հարցրեց.

― Ի՞նչ են նշանակում այս բառերը՝ «Ավելի լավ է օջախի ոգու համակրանքը վայելել, քան թե տան ներսի ոգու»։ Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

— Այդ բառերը կեղծ են։ Նա, ով մեղանչել է երկնքի կամքի դեմ, չունի այլևս որևէ մեկը, որին կարողանա աղոթել։

3.14. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Չժոու հարստությունն հաջորդեց նախորդ երկու հարստություններին՝ Սիա և Շան։ Բայց տեսեք, թե ինչ մշակված ու ազնիվ օրենքներ ունի։ Ես Չժոու հարստության հետնորդն եմ։

3.15. Մտնելով նախնիների մեծ տաճար, Կոնֆուցիոսը բոլորից մեկ աո մեկ հետաքրքրվեց, թե ի՞նչ ծես և արարողություն է կատարվում։ Ինչ-որ մեկը նկատեց.

— Ինչպե՞ս կարելի է ասել, որ ցզոուցի[18] մարդու որդին լավ գիտի ծեսերն ու արարողությունները։ Նա մեծ տաճար է մտնում և ամեն մեկից հարցնում այդ մասին։

Ուսացիչը լսեց այդ և պատասխանեց.

— Դա նույնպես ծեսի օրենքներից մեկն է։

3.16. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Նետաձգության ժամանակ կարևորն այն չէ, որ խփեն ծակեն նշանակետը, քանի որ մարդկանց ուժերն անհավասար են։ Այնուամենայնիվ դա պահպանվել է հին ժամանակներից։

9.17. Ցզի-գունը ցանկանում էր վերացնել այն ծիսակատարությունը, որի համաձայն յուրաքանչյուր ամսի առաջին օրը նախնիներին պետք է զոհաբերվեր մի խոյ։

Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Դու խղճում ես խոյին, իսկ ես՝ ծիսական օրենքը։

3.18. Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Երբ մեկը ծառայում է թագավորին և խստորեն պահպանում ծառայության օրենքները, չգիտես ինչու մարդիկ նրան անվանում են շողոքորթ։

3.19. Դին-գունը՝ Լու պետության տիրակալներից մեկը, հարցրեց Կոնֆուցիոսին․

— Ինչպե՞ս պետք է թագավորը ծառայի իր հպատակներին, իսկ նրանք էլ ինչպես պետք է ծառայեն իրենց թագավորին։

Կոնֆուցիոսը պատասխանեց.

— Թագավորը պետք է իր հպատակներին վերաբերվի վայելչորեն և քաղաքավարի։

Պաշտոնյաները պետք է ծառայեն իրենց թագավորին հավատարիմ հնազանդությամբ։

3.20. Կոնֆուցիոսն ասաց.

«Երգերի գրքից» «Գուան Յու» երգը արտահայտում է ուրախության առանց սանձարձակության և հավատարմության՝ առանց ստորաքարշության։

3.21. Աի-գունը՝ Լու պետության տիրակալը, Ցզաի Վոին հարցրեց այն զոհասեղանի մասին, որը նվիրված է հայրենիքի պահպանությանը։ Ցզաի Վոն պատասխանեց.

— Ժողովրդին սարսափի մեջ պահելու համար Սիա հարստության թագավորները այնտեղ սոճի տնկեցին, Ինյան արքաները՝ կիպարիսներ, իսկ Չժոուները՝ շագանակենի։

Կոնֆուցիոսը լսեց այդ և ասաց.

— Կարիք չկա բողոքել այն գործերից, որոնք արդեն կատարվել են։ Պետք չէ անցյալի մեջ մեղքեր որոնել։

3.22. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Գուան Չժունը՝ Քյուի երկրի կառավարիչը, միայն զզվելի ընդունակություններ ուներ։

— Բայց չէ՞ որ նա ժուժկալ էր,— հարցրեց ինչ-որ մեկը։

Կոնֆուցիոսը նկատեց.

— Ինչպես կարելի է նրան ժուժկալ համարել, երբ երեք կին ուներ և յուրաքանչյուր պաշտոնում՝ մի քանի ծառայող։

— Այնուամենայնիվ նա գլուխ հանո՞ւմ էր վարվելակերպի և ծեսերի օրենքներից։

Ուսուցիչը պատասխանեց.

— Միայն իշխաններին էր իրավունք տրված իրենց պալատների դարպասների վրա շքոցներ կառուցել, բայց Գուան Չժունը, չափվելով իշխանների հետ, իր դարպասի դասն վրա նույնպես կառուցեց այդպիսի շքոց։

Իշխանները իրավունք ունեին առանձնահատուկ սեղաններ ունենալ, որ օգտագործում էին հավաքույթների ժամանակ գինի խմելու համար։ Գուան Չժունը նույնպես ունեցավ այդպիսի սեղան, հանդգնելով անել այն, ինչի իրավունքը չուներ։ Եթե Գուան Չժունը այդպես էր հասկանում վարվելակերպի և ծեսերի օրենքների իմաստը, ապա ո՞վ կարող էր նրան չընդունել։

3.23. Կոնֆուցիոսը Լա պետության պալատական երաժշտի հետ խոսում էր երաժշտության մասին։ Նա ասաց.

― Ձայնամուտդ համաչափ արա։ Այնուհետև հնչեցրու բոլոր ձայները ներդաշնակորեն, պարզ ու հասկանալի և այդպես անդադար մինչև երգի ավարտը։

3.24. Յիից մի սահմանապահ խնդրում էր, որ իրեն թայլատրեն տեսակցելու և զրուցելու Կոնֆուցիոսի հետ։

― Երբ որպես ազնվական ես այստեղ եմ եկել, ոչ մի անգամ ինձ չեն մերժել նրան տեսնելու համար,– ասաց նա։ Եվ նրան տարան Կոնֆուցիոսի մոտ։

Դուրս գալով, ասաց Կոնֆուցիոսի աշակերտներին.

― Ինչու եքտխրել, ձեր ուսուցիչը կորցրել է իր պաշտոնը։ Վաղուց ի վեր աշխարհն անտեղյակ էր ճշմարտության ձայնին։ Հիմա երկնքի կամքն է՝ արթնացնել այն Ձեր ուսուցչի ձայնով՝ ինչպես զանգի։

3.25. Շուն հարստության ծեր կայսեր երաժշտության մասին Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Այն կատարելապես բարեհնչուն է և միաժամանակ ազնիվ բանականության իսկական արտահայտություն։

Պատերազմասեր թագավոր Վուի երաժշտության մասին նկատեց.

― Այն նույնպես շատ բարեհնչուն է, սակայն բարձրագույն չափով չի արտահայտում ազնիվ բանականություն։

3.26. Կոնֆուցիոսն ասաց.

Բարձր դիրք ունենալ և չլինել մեծահոգի, ծիսական օրենքները կատարել առանց ակնածանքի, թաղման և վշտի արարողությունը կատարել առանց ներքին ցավի՝ ես անկարող եմ նման բաները հասկանալ։

Գլուխ չորրորդ

4.1. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Կյանքը գեղեցիկ է այն գյուղում, որտեղ իշխում է սերը։ Եթե մենք գտնենք նման բնակավայր, որտեղ մարդիկ բարի են իրար նկատմամբ և բնակություն չհաստատենք, էլ որտե՞ղ կարող ենք սովորել իմաստություն։

4.2. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ով բարոյականություն չունի, աղքատության մեջ երկար ապրել չի կարող։ Նա նաև չի կարող ուրախության մեջ երկար ապրել։

Ընդհակառակը, ով բարի է մարդկանց նկատմամբ, դրա մեջ բավականություն է գտնում։ Ահա թե ինչու իմաստունները ձգտում են միշտ այդպիսին լինել։

4.3. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Միմիայն նա, ով բարի է, ունի մյուսներին սիրելու և ատելու ճշմարիտ չափը։

4.4. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Եթե բոլորը ձգտեին Բարուն, ապա Չարը ոչինչ չէր ունենա անելու։

4.5. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Հարստություն և պատիվ՝ ահա թե ինչի են մշտապես ձգտում մարդիկ։ Բայց եթե չեն կարող հասնել դրանց վայելուչ ճանապարհով, ապա չպետք է տանջել իրեն ոչ մեկի, ոչ էլ մյուսի համար։

Աղքատություն և ստորադաս դիրք՝ ահա թե ինչից են խորշում մարդիկ մշտապես։ Բայց եթե դրանք բնական ճանապարհով են ստեղծվել, ապա դրանցից չպետք է ընկճվել։

Եթե ազնվականը հեռանա բարոյական վարքի օրենքներից, ինչպե՞ս կարող է ծառայել նրանց։ Նա դրանք չի մոռանում նույնիսկ ուտելու ժամանակ և կրում է իր մեջ որքան կարող է։

4.6. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ես դեռ չեմ տեսել մեկին, որն իրոք սիրի բարին և չեմ տեսել մեկին, որն իրոք ատի չարը։

Ով իրոք սիրում է բարին, իրեն բարձր է զգամ բոլորից։ Ով իրոք ատում է չարը, գործում է բարոյականության և վարքի օրենքներով, այսինքն հեռու է պահում իրեն այն ամենից, ինչ հակառակ է այդ օրենքներին։

Սակայն ես չեմ տեսել մեկին, որի ուժը չբավարարի գոնե մեկ օր տևողությամբ պայքարելու բարու համար։ Երևի կան այդպիսի մարդիկ, բայց ես այդպիսիք չեմ տեսել։

4.7. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Մոլորությունները, որոնք կատարվում են, համապատասխան են այն մարդկանց, որոնք կատարում են դրանք։ Սխալների վրա կարելի է ճանաչել մարդկանց։

4.3. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ով առավոտյան կարողանա ճանաչել ճշմարտությունը, երեկոյան կարող է հանգիստ խղճով մեռնել։

4.9. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Բավականություն չի կարող պատճաոել զրույցը այն մարդու հետ, որը թեև ճիշտ ճանապարհի ձգտում ունի, սակայն ամաչում է իր վատ հագուստներից և հասարակ ուտելիքներից։

4.10. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ազնվական մարդը անաչառորեն կանգնած է այս աշխարհի հետ դեմ առ դեմ։ Միայն իրավունքն է նրա կողմը։

4.11. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ազնվականի համար կարևորը ներքին, հոգևոր արժեքն է, իսկ հասարակ մարդը բավարարվում է նաև նյութականով։

Ազնվականը մշտապես ձգտում է ճշմարտության, հասարակ մարդը՝ օգտակարության։

4.12. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ով մշտապես սեփական շահն է որոնում, կհանդիպի անախորժությունների։

4.13. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Անհնար է դժվարությունները հաղթահարել այն երկրում, որտեղ կառավարվում ու մարդկանց հետ վարվում են այնպես, ինչպես ձեռնտու է։

Այն տիրակալը, ով չի հասկանում սա, ուրեմն էլ նրա ինչին են պետք պատշաճությունը, քաղաքավարությունը, և ընդունված վարքի օրենքները։

4.14. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ինձ չի վշտացնում այն, որ ոչ պաշտոն ունեմ, ոչ էլ աստիճան։

Ավելի շուտ ինձ մտահոգում է այն, որ ընդունակությունների ու սեփական աժի պակաս եմ զգում։

Չեմ վշտանում նաև անհայտ մնալուց։

Մտածում եմ միայն այնպիսին լինել, որ մարդիկ ինձ ճանաչեն։

4.15. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ցզեն Շեն, մի միտք կա, որ կարմիր թելի պես անցնում է իմ ուսմունքի միջով։

Ցզեն Շենը համաձայնվեց։ Երբ ուսուցիչն հեռացավ, աշակերտներն հարցրեցին.

— Ո՞րն է դա։

Ցզեն Շենը պատասխանեց.

— Հավատարիմ լինել և ճշմարտասեր։ Սա է Ուսուցչի ճանապարհը։

4.16. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ազնվական մարդը հավատարիմ է իր պարտքին, մինչդեռ հասարակ մարդը տեսնում է միայն սեփական շահը։

4.17. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Արժանավոր մարդու հանդիպելիս ձգտիր նմանվել նրան։ Իսկ եթե հանդիպել ես անարժան մեկին, ապա հույսդ դիր քեզ վրա և քննիր ինքդ քեզ։

4.18. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Եթե հնազանդորեն ծառայում ես ծնողներիդ, ապա կարող ես անհրաժեշտ զսպվածությամբ նաև առարկել նրանց։ Բայց իմացիր, որ նրանք կարող են համաձայն չլինել քեզ հետ։ Այդ դեպքում նույնպես եղիր հարգալից և մի հակառակվիր։

Ծառայիր նրանց առանց տրտնջալու։

4.10. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Քանի դեռ ողջ են ծնողներդ, չպետք է հեռանաս նրանցից։ Բայց եթե, կյանք է, հեռացել ես, ապա աշխատիր ապրելու համար շատ տեղից տեղ չփոխվել։

4.20. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ով երկար ժամանակ հայրական ճանապարհից չի շեղվում, կարելի է ասել, որ նա իրեն պահում է հարգալից և մարդավայել։

4.21. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ծնողների տարիքը մշտապես պետք է հիշեն զավակները։ Դա մի կողմից հիմք է ուրախության, մյուս կողմից՝ շարժառիթ հոգատարության։

4.22. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Հին ժամանակներում մարդիկ անխոհեմ չէին վարվում բառերի հետ, որովհետև կասկած ունեին, թե կարող են չկատարել այն, ինչ պահանջում է արտասանված բառը։

4.23. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ով կարողանում է ինքն իրեն տիրապետել, հազվադեպ է սխալվում։

4.24. Կոնֆուցիոսն ասաց.

— Ազնվական մարդը խոսքի մեջ խոհուն է ու դանդաղ, իսկ գործի մեջ՝ արագ և խելացի։

4.25. Կոնֆուցիոսն ասաց.

― Առաքինությունը երբեք միայնակ չի կարող լինել։ Ով արդար բան է անում, անպայման բարեկամներ կգտնի։

4.26. Ցզի–յուն ասաց.

― Ով թագավորին հանդիմանի, կշնորհազրկվի։

Ով իր ընկերներին մշտապես կշտամբանքներ տա, կմնա միայնակ։

  1. Այս արտահայտության տակ հասկացվում են և՛ ֆիզիկական, և՛ հոգևոր արժեքները։
  2. Բառացի նշանակում է՝ ուսուցիչ Յոուն։
  3. Այս երկուսը՝ պատկառանքը և հարգանքը, կոնֆուցիականության մեջ հիմնական հանդիսացող «ցիաո» և «թի» հասկացություններն են։
  4.  Հստակորեն ընդգծված է Կոնֆուցիոսի և հետագայում նաև կոնֆուցիականության համար շատ կարևոր ընտանիքի և պետության ընդհանրության գաղափարը։
  5. Մարտակառքերի թվով որոշվում էր պետության հզորությունը։ Հազար մարտակառք ունեցող պետությունը համարվում էր թույլ և զորությամբ պակաս
  6. Հին չինաստանի հինգ կանոնիկ գրքերից մեկն է, որտեղ ժողովված են մ․ թ․ ա․ 11-7-րդ դարերի ներբողներ և երգեր։
  7. Այսինքն՝ մարդուն պետք է կրթել և դաստիարակել այնպես, ինչպես հղկում են թանկագին քարը։
  8. «երգերի գիրքը» Կոնֆուցիոսի համար, ամենից առաջ, բարոյականության գիրք էր և արժեքավոր էր նրանով, որ կարող էր օգնել ազնվացնելու մարդկանց։
  9. Հավանաբար կանխատեսել է Ցին հարստության խորտակումը մ․ թ․ ա․ 206 թվականին։
  10. Ըստ Կոնֆուցիոսի, նախնիների մեծարանքը այն միջոցն է, որով մեռածները իշխանություն են պահպանում ողջերի վրա։
  11.  Կոնֆուցիոսի ամենասիրված աշակերտն է՝ Յան Հուին։
  12. Հին Չինաստանի հինգ կանոնիկ գրքերից մեկն է։
  13. Ցիա հարստությունը գոյություն է ունեցել մ․ թ․ ա․ 21-16-րդ դարերում։
  14. Նկատի ունի Շան հարստությունը (16-11-րդ դդ․ մ․ թ․ ա․)։
  15. Գոյություն է ունեցել Արևելյան Չժոու՝ մ․ թ․ ա․ 11-րդ դարից մինչև 771 թվականը և Արևելյան Չժոու՝ մ․ թ․ ա․ 770-221 թթ․։

ԶՎԱՐԹՆՈՒԹՅՈՒՆԸ` ՃԱՆԱՉՈՂՈՒԹՅԱՆ ՄԵԹՈԴ

1326397790_nicsheoboge

                       ԶՎԱՐԹՆՈՒԹՅՈՒՆԸ` ՃԱՆԱՉՈՂՈՒԹՅԱՆ ՄԵԹՈԴ

«Զվարթ գիտությունը»-ը իրո’ք կենտրոնական տեղ է գրավում Ֆր. Նիցշեի ստեղծագործության մեջ մի քանի առումներով. ի թիվս այլոց` թեկուզ և հենց զուտ ժամանակագրականորեն գիրքը գրված է այն սահմանագծին, որից ա ջ և ձախ ընկած տարածքները թե’ թեմատիկայի ուժականությամբ, թե’ տրամաբանության հետևողականությամբ, թե’ մեթոդով, թե’ ոճով և թե’, առանձնապես, փիլիսոփայման «մեղսունակության» գիտակցմամբ խստորեն տարբերվում են. եթե գաղափարական լանդշաֆտը նույնն է, ապա եղանակային պայմանները միանգամայն այլ են, և առանց այս գրքի հասարակածային բ ա ր ե խ ա ռ ն գ ո տ ո ւ դժվար կլինի անցումը «Ողբերգության ծնունդը»-ի, «Անժամանակյա դիտարկումներ»-ի, «Մարդկային, չափազանց մարդկային»-ի և «Արշալույս»-ի հարաբերական աջից դեպի առանձնապես «աղետի երկերի»` «Չաստվածների մթնշաղը»-ի, «Ecce homo»-ի, «Վագներ դեպքը»-ի և «ՀակաՔրիստոսը»-ի արմատական ձախը: Մի տեսակ հավասարակշռության կենտրոն. ոճական կատարյալ շուքուփայլ, թեմատիկայով անշո’ւշտ կապված «Արշալույս»-ին (իբրև որի շարունակությունն էլ այն նախապես հղացվել էր), սակայն «երգչի, ասպետի և ազատամիտի» պրովանսալական տրուբադորների եզակի համադրությամբ հագած այն «զվարթնությունը», որը արդեն ո’չ «Ողբերգության ծնունդը»-ի Դիոնիսոս աստծո արբանյակսատիրների արբեցումն ու խումհարն է, ո’չ էլ դեռ դարձյալ նրան հետևող, սակայն սատիրի դիմակին քաշած արդեն մոլեգնացյալ կինիկականի, վերջինիս դիմակին քաշած արհեստավարժ ցինիկի, վերջինիս դիմակին քաշած ինքնամեծար ծաղրածուի, վերջինիս դիմակին քաշած հակաքրիստոնյա-դևի դիմակը. ազատ միտքը (ըստ Ոգու` «Զրադաշտյան» երեք կերպարանափոխությունների` արդեն ա ռ յ ո ւ ծ ը) միահյուսված է կատարյալ արվեստին, այն միանգամից թոթափել է ամե նայն գետնավեր մետաֆիզիկա, ինչպես նաև ամե նայն գետնաքարշ իրականություն. այստեղ նրանը հարավի արևայնությունն է, իսկ բարոյականությունը ողողված է միջերկրածովյան երաժշտությամբ և ասպե տական ինքնիշխան ու վսե մական վարքով: Չասենք, թե այս գրքում որևէ դիմակ հե տին պլան է մղված (մենք ասում ենք` գիրք, բայց անգամ այս հասկացության առնչությամբ դարձյալ ստիպված ենք տեղնուտե ղը ինչ-որ վե րապահություն անել. այս հե ղինակը «գիրք» ասե լով բնավ այն ելակե տին չէ, ինչին դպրոցականության «արհեստավարժներն» են, որոնք ուրիշ մի բառով «դպիրներ» են կոչվում, ոչ էլ անգամ նկատի ունի այն, ինչը իմացաբանության ընկալումն է և խտացված է, ասենք, Ստ. Մալլարմեի հայտնի մտքի մեջ` «Աշխարհը գոյություն ունի, որ Գիրք մտնի»,- ընդհակառակը, նա կարծում է, որ «Պետք չէ գրքերին թույլ տալ կանգնել մեր և իրերի միջև»), սակայն անկասկած է, որ ամե նաառաջին պլանում աչքերն են` պայծառ, չարաճճի և սրատես աչքե րը: Որևէ դրապաշտական հավատ ու հավատամք, որևէ էմպիրիկ տրվածություն, իբրև գոյության ճանաչողության հիմք պլստացող ամե նայն փաստ, գիտության և բարոյախոսության ցանկացած ինքնավստահ հիմնադրույթ լուծվում է – լ ո ւ ծ ա ր վ ո ւ մ է – սույն ասպե տի ոսկյա ծիծաղի և մաքրամաքուր զվարթնության կարկաչող ջրե րում: Նրա ուսին Միներվայի սիրասուն և մտահայե ցողության մեջ լկստված ու փորձված բու-բըվե ճը չէ, որի անշարժ-մետաֆիզիկական բու-բու-բու-ով այնպես հիացած էր դ ե կ ա դ ե ն տ Բոդլե րը, այլ ճանաչողության և փիլիսոայման նոր թռչուն է նստած նրա բազկին` որսորդնե րի սրաթռիչ բազեն,- սա մի սույլով պոկվում է, իր ասույթային խոցող խոյացմամբ – հո’պ – հափռում ավար-միտքը և վե րադառնում է իր տե ղը` պատրաստ իր ասպետ-որսորդի հաջորդ սույլ-նշանին: Փիլիսոփայությունը ծիծաղվում է, իբրև գոյաբանավորումից ձերբազատված հարահոս տարատե սակություննե րի շարք (որոնցից հաջորդը, ի դեպ, միանգամայն կարող է հակասել նախորդին), կյանքը ոչ թե վերլուծվում է, այլ դրսևորվում է նրա հալկիոնյան աչքի դեմ, կայանում է, որպեսզի նորից ու նորից կայանա: Ձնհալքի «Միստրալ» քամին կայտառ վզզում է նրա վրայով, սրբում է և «ցրում խուժանն հիվանդոտ»… Սույն ասպե տը, որը մի գիրք առաջ իրեն «ճանաչողության Դոն-Ժուան» էր կոչում, այժմ նոր անուն-դիմակ է դրել իրեն` արքայազն Ֆոգելֆրայ (Թռչնազատ). էությունը նույնն է. իբրև առաջինը` նա այցե լում է բոլոր ճշմարտություն-կանանց (իսկ որ «ճշմարտությունը կին է»` այդ նրա հավատամքն է), սակայն ոչ մե կին հավատարմության երդում չի տալիս, հիմա էլ ճռվողում է բոլոր ճյուղե րին, սակայն ոչ մե կի վրա բույն չի հյուսում: Այդ կ ա ն ա յ ք, որոնցից շատե րին նա արդեն դավաճանել է, իսկ ոմանց էլ պարզապես վարկաբե կել, խայտառակել և դժբախտացրել, սակայն, սիրում են այս ավարառուին, որովհետև նա դրապաշտական-օգտապաշտական իրապատումի կամ միստիկական-մետաֆիզիկական հրաշապատումի փոխարեն, որոնցով մինչ այժմ իրենց երկրպագունե րը ձանձրացրել և ահա բռնաբարել են իրենց, նոր ու անհայտ ժանր է ընտրել` զվարթնապատումը. այս ելակե տով իր այս գրքի 324-րդ ասույթում «Կյանքը ճանաչողության միջոց» կարգախոսը, որը մի տե սակ համադրվում է հերակլիտոսյան հայտնի «Ես հե տազոտում եմ ինքս ինձ» սկզբունքին, փիլիսոփայությանը յուրօրինակ շրջադարձ է հաղորդում. նախ փիլիսոփայությունը դառնում է ճանաչողության ինչ-որ ռապսոդիկ տարբերակ, և ապա ամենազարմանալին` հիշյալ տեմպը իր հեղինակին հասցնում է այն անհեթեթությանը, որ նա իր փիլիսոփայական երկով ոչ թե դասատուի պես սովորեցնում է ուրիշներին, այլ աշակերտի պես սովորում է հենց ինքը. փիլիսոփայության պատմության մեջ արտառոց դեպք` այս փիլիսոփան գրքեր է գրում` դրանցով ինքը սովորելու համար:

Իսկ ինչ նա սովորում է` ոչ միայն տհաճ, այլև, իր իսկ խոստովանությամբ, վտանգավոր ճշմարտություններ են. մտքի պատմության մեջ վերջինիս տրված բյուր-բյուրավոր` երբեմն միամիտ, երբեմն հավակնոտ, իսկ երբեմն էլ անառարկե լի և մե ծաբերան սահմանումնե րի մեջ կան երկուսը, որոնց միջև անդունդ է բացված. «Հիսուս նրան պատասխանեց. «Դու ես ասում, որ թագավոր եմ, բայց ես դրա համար իսկ ծնվել եմ և դրա համար իսկ եկել եմ աշխարհ, որպեսզի ճշմարտության համար վկայեմ: Ամեն մարդ, որ ճշմարտությունից է, իմ ձայնը լսում է: Պիղատոսը նրան ասաց. «Ի՞նչ է ճշմարտությունը»» (Հովհ. 18, 37-38): Թեև այստեղ երկուսը չէ: Երեքն է` բացատրություն, հարց և լռություն: Պիղատոսի հարցին Հիսուս չպատասխանեց կամ պատասխանեց լռությամբ: Որովհետև «Ի՞նչ է ճշմարտությունը» այդ ամե հի հարցի պատասխանը Աստծո տալիքը չէ, այն միմիայն մարդը պետք է տա, քանզի այդ պատասխանով է, որ կերտվելու է նրա բացարձակ ազատությունը երկրի վրա: Ահա թե ինչու գերմանացի փիլիսոփա Մ. Շելլե րի կարծիքով` «Պիղատոսի այդ հարցով համաշխարհային պատմությունը բաժանվում է երկու մասի»: Պիղատոսը չի կարողանում ընկալել Աստծուն, որովհետև Աստծո և մարդու միջև կանգնած է ևս մե կը` մարդու ճշմարտությունը. այն Աստծուն միացնողն է, բայց և Աստծուց բաժանողը. այն սոսկալի է նաև նրանով, որ երբեմն միացածնե րին բաժանողն է, երբեմն էլ, գուցե, բաժանվածներին միացնողը: Ճիշտ ինչպես անդունդն է բաժանում և, միաժամանակ, միացնում երկու հարթությունները: Ճշմարտությունը յուրաքանչյուր ոքի իր կյանքի որոշակի հատվածում դարձնում է Պիղատոս, եթե ոչ մեկընդմիշտ «ձեռքե րը լվանալու» և մի կողմ քաշվե լու մասով (սրանց կերպարին անդրադարձված է 25-րդ ասույթում, հենց հիմա էջերը շրջելով կարդանք այն և, եթե չենք կարմրում, անցնենք առաջ), ապա առնըվազն երկմտանքի` «Ի՞նչ է ճշմարտությունը»: Պաշտոնական աստվածաբանության պարագայում դա մի հարց է, որի վրայով սովորություն կա թռչել (զորօրինակ, այդպիսի «թռիչքային» է եկեղե ցու հռչակավոր հոր ու հեղինակության պատասխանը այդ հարցով «վարակված» իր մի աշակերտի «Իսկ ի՞նչ էր անում Աստված նախքան Առաջին օրը» հարցին` «Նա պատրաստում էր դժոխքը նման հարց տվողնե րի համար»). Նիցշե- Պիղատոսի պարագայում ճշմարտությունը իրականության և համաշխարհային պատմության անդունդն է, որի մյուս եզրին կանգնած է Աստված. և նա գիտի, որ այդ անդունդի վրայով թռչել չի լինի, քանի որ անդունդի պարապի ձգողականության ուժը կկլանի քեզ. միակ ելքը այն է, ինչից բարեխղճորեն խուսափել է պաշտոնական փիլիսոփայությունը` իջնել մինչև անդունդի հատակը (եթե այն, իհարկե, հատակ ունի) և այնտե ղից սկսել վերելքը դեպի մյուս բաղձալի ափ: Իսկ որ այդ անդունդի խորխորատներում և հատակին քեզ հանդիպած զանազան պատմա-բարոյական և զուտ գոյաբանական իրողություննե րը Ոչնչի իրենց հրեշավոր ճշմարտություննե րով իրենք կարող են կուլ տալ քեզ (անգամ քեզ նայադնե րի նման սիրահարեցնել իրենց, ասել է թե` վերածել Ոչնչապաշտի)` դա արդեն քո դիրքորոշման խնդիրն է. այս մեկնակերպով Նիցշե ի դեպքը թերևս բարդագույններից և ամենահակասականնե րից է, բայց և ա մ ե ն ա ա զ ն ի վ ն ե ր ի ց. ճշմարտություն-անդունդի ամե նախորքերից այլևս չտեսնե լով Աստծուն` նա սարսափում է և աղաղակում` Ո՞ւր է Աստված, Ո՞ւր է Երկիրը հիմա գնում, Մի՞թե մենք չենք մոլորվել, ասես անվերջնական ոչնչում, Մի՞թե դատարկի շունչը չենք զգում, Մի՞թե շարունակ չի իջնում գիշեր և ավե լի գիշեր, Ինչպե՞ս սփոփվենք մենք, Ո՞ր ջրով մաքրագործվենք (125): Ճշմարտություն-վիհը ծածկում է Աստծուն, իսկ ծածկված և այդպես բացակայող Աստված այդ ճշմարտություն-վիհը դարձնում է ահավոր: Ահավոր նաև նրանով, որ անդունդ ասվածը իր սոսկալի օրենքն ունի` «Երբ դու չափազանց երկար ես նայում անդունդի մեջ` ապա անդունդն էլ սկսում է նայել քո մեջ»:

Այդ ահավորությունը «Զվարթ գիտությունը»-ում համենայնդեպս դեռ ծպտված է ոգու չարաճճի ավյունով և խաղով, ինչը առաջաբանում անվանված է «ոգու խրախճաններ». այդ ավյունը, որը նախորդ գրքերում մերկացրել է գեղագիտական («Ողբերգության ծնունդը». արվեստը իր ծագումնաբանական և կազմախոսական բնույթով մըրցման արդյունք է, ըստ որում արարիչ ուժը վերահսկե լի և վե րաուղղորդված կիրքն է` արբե ցումը. վերջինս Դիոնիսոս ամեհի աստծո քաոսային և ամեն ինչ ավերող ու նորից արարող դաժան երթն է երկրի երեսին, եթե ապոլլոնյան արվեստը` չդիմանալով իրականության դեմքին նայելուն` դրա վրա «երևութականություն»-պատրանքի դիմակը չի դնում), մշակութաբանական («Անժամանակյա խորհրդածություններ». մշակույթը անխուսափելիորեն կորցնում է իր բնույթը հետդարվինյան աշխարհում և մասնավորապես պե տության` ռայխի մեջ), պատմա-հոգեբանական («Մարդկային, չափազանց մարդկային». իրականությունը պետք է բացատրվի մետաֆիզիկական դրույթներից դուրս` մեջտեղ հանելով իր կենսա-հոգեբանական դրդապատճառնե րը. միայն այսպես մենք կարող ենք հանգել մշակույթի նախապայմանի հասկացմանը), բարոյական («Արշալույս». որքանո՞վ են բարքերը բարո, քանի որ դրանք հաստատվում են հարդյունս ոչ թե սպինոզայական «առ Աստված մտավոր սիրո», այլ հոտի կենդանու «հասարակական դաշինքի») բազում ավանդույթնե րը, այս գրքում վերջնականապես հաստատում է նախորդներում ընտրված քննարկման հատուկ օպտիկան` կյանքի օպտիկան: Վերջինիս հեռանկարների մեջ է միմիայն փիլիսոփան հնարավոր համարում այս գրքի գուցե թե իր հիմնական նպատակը` ցույց տալ, որ ողջ քրիստոնեա-եվրոպական միտքը և գեղարվեստական ավանդույթը «իդեալականի, զուտ հոգևորի քողի տակ իր հոգեբանական պահանջնե րը թաքցնելու անգիտակցական ցանկություն է»: Իրականում այդ «իդեալականի, զուտ հոգևորի» սահմաննե րից դուրս տեղի ունե ցողը, որը կյանքի բուն հոգեբանական և, ինչու չէ, կենսաբանական կերպն է,- վե րելքների և անկումնե րի, ուժի և թուլության զարմանալի մի երկճյուղավորվածություն է, և նախասիրության, իսկ ավե լի դիպուկ` «մըտավոր խղճի» հարց է, թե փիլիսոփան դրանցից որն է համարում էկզիստենցիայի աղբյուր. Նիցշե ի պատանե կան տարիների կուռքը` Շոպենհաուերը, շեշտը դնում էր երկրորդի վրա. կյանքը մարմրող կըրակի ցոլքն է մարդու հոգում, որը շարունակում է իր թրթռացող բոցը նրա կամքի պրոյեկցիայով. պետք է զսպել և սպանել այդ կամքը, և կյանքը կդադարի իր վերջին տմույն ցոլացումները սփռել մեր հոգնաբեկ արթնության և երազների մեջ: Միով բանիվ` կյանքն ինքը հիմնախնդիր է: Ամե նայն հավանականությամբ` հիվանդություն: Նիցշեի պարագայում այս ամենով հանդերձ` միտքը այլ կողմ է թռչում. «Ոչ, կյանքն ինձ չի հիասթափեցրել: Օրավուր այն ինձ թվում է ավելի ու ավե լի հարուստ, ցանկալի, խորհրդավոր, սկսած այն օրից, երբ ինձ լուսավորեց մեծն ազատարարուհին. միտքն այն մասին, որ կյանքը կարող է ճանաչողի փորձարարությունը լինել. և ոչ թե պարտքը, նզովքը, խաբեությունը» (324): Այդ փորձարարությունը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ միտքը վսեմական կյանքի ռիթմերն է ձեռք բերում, հակառակ դեպքում ճանաչողությունը կդառնա ինքն իրեն ժըխտող, թուլակամ և անկանող, թույլերի և ընկածների կյանքի արդյունքը, իսկ ճանաչողության արդյունքները (կենսական գաղափարները և արժեքները)` դրա եզրահանգումները, դրա դիմակները, ինչը դեպի կործանում է տանում: «Ողբերգության ծնունդը»-ում հռչակված «Կյանքը արդարացված է իբրև գեղագիտական երևույթ» հռչակավոր դրույթը «Զվարթ գիտությունը»-ի 324-րդ ասույթում դեկրետագրված «Կյանքը ճանաչողության միջոց» կարգախոս-կերպարանափոխմամբ նոր շեշտադրում է հաղորդում ողջ գոյությանը և նրա` գիտակցության անդրադարձումներին. շոպենհաուերյան համաշխարհային ողբին նոր «մեթոդ» է գալիս փոխարինելու` զվարթնությունը: Շոպենհաուերի մելամաղձոտ, «տիեզերական վշտի» անխուսափելիորեն «ռոմանտիկ» (թեև կարող է լինել անգամ նատուրալիստ, սյուրռե ալիստ, մոդեռնիստ և այլն) բանաստեղծի (մի տեսակ Բայրոնի կամ Զոլայի) փոխարեն համաշխարհային պատմության և մտքի դիարան է մտնում իր վախե ցած գործընկերների` փիլիսոփաների, աստվածաբանների, զանազան տեսակի թռի-վռի բանաստեղծնե րի և միստիկների մեջտեղում անհողդողդ նստած ռեմբրանդտյան դիահերձ բժիշկ Տյուլպը, որը նշտարը ձեռքին արմատական մեկնաբանություններ է անում իր առջև փռված դիակի մահվան ոչ միայն օրգանական և բնախոսական, այլ նաև բարոյական և հոգեբանական պատճառների ու ընթացքների առնչությամբ` հատուկ ուշադրություն հրավիրելով կտրել-թափելու, մի խոսքով` հեռացնելու, ինչպես և հավասարապես փոխներարկելու իր վիրաբուժական էֆեկտի վրա` ողջ օրգանիզմը և իր գործողությունները մեկնաբանելով ամենաանսպասելի տեսանկյուններից և իր արածի իմաստը բացելով իբրև եվրոպական լրջախոհ մտքի հաստափոր գրքի (որտեղ որքա’ն ընդլայն է հավերժականի, աներկբա ճըշմարտի, ներդաշնակի, բարոյականի ոլորտը, ինչը, իհարկե, չի խանգարել, որ համաշխարհային պատմության հիմքերը դրվեն ստի ու կեղծիքի վրա) ընդամենը լուսանցքնե րում արված խզբզանք, խաղ և «զվարթ գիտություն». այդ զարմանալի դոկտոր Տյուլպը բավական չէ` որ դիահերձման կեսին ամենատարբեր և ամենաիրարամերժ (ոմանց ականջնե րի համար երբեմն ամենաստոր, բայց ի’նչ կարող ես անել, երբ հասնում ես որովայնին և սկսում ես քրքրել հատկապես աղիները) բնախոսական և թե րապևտիկ բացատրություններ է անում իր երկյուղած «կոլեգաներին» (նա նրանց հանդեպ հատուկ ակնածալից վերաբերմունք ունի, որը դրվագել և, այ, հավերժացրել է իր գրքի վերջում իբրև հավելված կցված «Արքայազն Ֆոգելֆրայի երգերը» շարքի «Հիմարը` հուսահատված» գողտրիկ բանաստեղծության մեջ – ես խորհուրդ կտայի, համենայն դեպս, բանաստեղծական այդ զարդն ու գոհարը կանանց ու երեխաների ներկայությամբ բարձրաձայն չկարդալ, պետք չէ), հետն էլ ամենակարևոր ու ամենապատասխանատու պահերին հանկարծ ծոցից տարբեր դիմակներ է հանում ու քաշում առանց այն էլ դիմակ հիշեցնող դեմքին, որը այնպես է ծածկել բեղով, որ քթից ներքև գրե թե ոչինչ չի երևում,- այնպես որ չես հասկանում` կողքիդ բժիշկ է, թե հարբած տրուբադուր, շեքսպիրյան տարաբախտ արքան է, թե նրա անհասկանալի ու անհեթեթ ծաղրածուն, դիմակահանդեսի ու տոնահանդեսի արարողապետն է, թե նրա խրտվիլակնե րից մեկը, այծամարդ է, թե ռամիկ պարկապզուկ փչող ու տկզար, լրջախոհ է, թե հիշոցներով հռհռացող հայհոյաբան, մուրացկան է, թե համաշխարհային մտքի պատե րազմները վարող գեներալիսիմուս – համենայն դեպս կյանքը հաճույքով լցվում է այս բոլորի ձևերի և կաղապարնե րի մեջ և ի հայտ է բերում իր ողջ ուժն ու թուլությունը:

Թվարկված բազմաթիվ դիմակներից մեկի` խենթի դիմակը դրած այս փիլիսոփան «Զվարթ գիտությունը» իր սույն գրքի 125-րդ ասույթում առաջին անգամ գուժում է Աստծո մահը` գուցե թե իր ողջ ստեղծագործության ամենակենտրոնական թե ման: Չարաչար կսխալվեն բոլոր նրանք, ովքեր այդ գույժի մեջ կճանաչեն «աթեիստին» կամ դա կընկալեն իբրև Նիցշե ի անձնական-անհատական փորձի արդյունք: Այդ մահը ներկայացված է իբրև սպանություն` «մ ե ն ք ն ր ա ն ը ս- պ ա ն ե լ ե ն ք` դուք և ես: Մենք ամենքս նրան սպանողներն ենք… Ինչպե՞ս սփոփվենք մենք` բոլոր մարդասպաննե րից ամենամարդա-սպաններս: Սրբազնագույնն ու հզորագույնը, ինչ աշխարհը ցարդ ունե ցել է, արդ արնաքամ եղավ մեր դանակնե րի տակ»: Դանակահարությամբ այդ սպանությունը ասպարե զից հանում է այն ամե նը, ինչ ցարդ արժեք և բարոյականություն է կոչվել. դրանցով մարդը այլևս չի կարողանում կողմնորոշվել: Հանգել է այն փարոսը, որը ուղե ցույց էր գոյության խավարչտին ջրերում դեգերող նավե րին: Իջնում է «գիշեր և ավե լի գիշեր»: Չորս կողմից վրա է տալիս «դատարկի շունչը»: Բոլորը մոլորվել են «անվերջնական ոչնչում»: Կարճ` մարդու դուռը թակում է համապատմական այդ Ոչնչի պաշտամունքը` նիհիլիզմը: Դրա դեմը կարող է առնել մի բան` եթե մարդը ձեռ քաշի Պլատոնի ժամանակներից կուտակված գերզգայական աշխարհի անդրաշխարհիկ գաղափար-էություննե րի կենտրոնից և շեշտը դնելով իր կյանքի վրա` մեջտեղ հանի հաստատե լու և ընդունելու իր հերոսական և հերոսացման վճռականությունը: Այդ հերոսականությունը, անշուշտ, ո’չ պատերազմի դաշտում խանդավառության նոպայի մեջ կրծքով թշնամու կրակակետը փակող ինքնազոհողությունն է, ո’չ էլ Աքիլլեսի առասպելական ցասումն ու մոլեգնությունը Տրոյայի դարպասների առջև. դրա միակ ճանապարհը ազատությունն է, կամքի` իր բացարձակ, որևէ արժեքային համակարգի մեջ չտեղավորվող ազատությունը, որը մի նպատակ ունի` «նոր արժեքներ ստեղծել», միաժամանակ – և սա ամե նակարևորն է – չմոռանալով, որ «բավական է նոր անուններ, արժեվորումներ, հավանականություններ արարել, որպեսզի երկար ժամանակով դարձյալ նոր «իրեր» արարվեն» (58): Ազատություն տանող այդ ճանապարհին տեղի են ունենում գիտակցության բազմաթիվ կերպարանափոխություններ, որոնցից վերջինը Նիցշեն իր հաջորդ գրքում արդեն կնքում է գերմարդ անունով: Առայժմ նաև այդ գիտակցությունը (= ինքնագիտակցությունը) հերձման ենթարկող և նրա ժառանգաբանությունն ու օրգանիզմը ուսումնասիրող դոկտոր Տյուլպը տեսնում է, որ այն հույն փիլիսոփաների, քրիստոնեական աստվածաբանների և գերմանացի իդեալիստների ինքնին տրված արարիչը` դեմիուրգը չէ, «հաստատուն տրված մեծություն»-ը, «օրգանիզմի միասնություն»-ը չէ (11), այն ինքը ընդամենը մարդու կողմից արարված բան է, այն, հակառակ բնազդների, մշակաբույս է, ինչպես, ասենք, լոբին, որը այսպես ազազել (կամ գազազել) է, որովհետև այն ինքնագոհ-հարմարավետ կեցությամբ լխկած կյանքի, հեղգացած կամքի գոլաջրերով է ջրվել: Այդ տարիների գաղափարակից ընկերոջ` Պ. Ռեի «Գիտակցության ծագումը» գրքի հետևությամբ` գիտակցությունը ոչ թե բնույթ կամ բնություն է, այլ ընդամենը բարք: Գոյության պարարտ արոտավայրերում միասին արածելուն միտված ռուսսոյական «հասարակական դաշինք» ձևակերպումը, որը Նիցշեն առանձնապես չի սիրում, այս իմաստով կարող է վերաբերվել հենց գիտակցությանը` այն հասարակական, իսկ հենց իր բառապաշարով ասած` հոտային պայմանավորվածություն է, որը ամրագրված է ինչ-ինչ օրենքներով, բարքերով, արժեքներով` հիմքում ունենալով առավելապես դրանց մակերեսային` գործնական-հարմարվողական բնույթը: Այն վերածվել է մի տեսակ «ձայների մեծամասնության»: Միայն հաղորդակցվելու, շփվելու պահանջի ճնշմամբ զարգացած գիտակցականության դարեր ի վեր այդ բարոյականացումը և հասարակականացումը հանգեցրել է նրան, որ նրա ողջ հոգևոր վերարտադրությունը` փիլիսոփայությունն ու գրականությունն էլ հետը, գոյությանը մոտեցել է ոչ թե իբրև էթոսի, այլ պաթոսի` հետևաբար ինքն էլ ընկնելով հոտային պաթետիկ կեցվածքների մեջ (354): «Հասարակական կենդանին», ում գիտակցությունը, «որը ոչ թե մարդու անհատական զգացման մեջ է մտնում, այլ նրա, ինչը նրա մեջ ցեղային և հոտային է», իբրև հասարակավորում և, հետևաբար, միջակավորում ու համահարթեցում` մարել ու հանգցրել է անկրկնելին ու անհատականը. գիտակցությունը սպանել է անհատին, վերջինիս բացակայությունը մեջտեղից հանել է միտքը. ճանաչողությունը որևէ ծանոթ բանի հանգեցնելը սահմաններ է քաշել մտքի շուրջբոլորը` նրան մղելով գաղափարական վստահությամբ պայմանավորված վախկոտության և ծուլության (355). հետևանքը` որ մարդկային տրամաբանությունը` լոգիկան, շըրջանցել է Լոգոսը. գիտակցությունը մի նպատակ է ունեցել` ամեն տեղ փնտրել օգտակարը և, ամենազարհուրելի’ն, օգուտի, շահի մեջ կերտել նույնիսկ Աստծո պատկերը` անգամ նրա հեռանկարները դնելով մեր հոտային բարոյա-զգացական ընկալումների և պատկերացումների մեջ, իբրև հոլովման քարացած աղյուսակ, որը ոչ մի շեղում չի ենթադրում, իբրև արդեն ձևակաղապարի վրա տպված ճնշամամուլ, որը տարբերների համար նույնը տպաքանակավորում և հրամցնում է առանց որևէ կետի շեղման. «ամենաարժեքավորի արժեզրկման» այս` ալքիմիայի հակառակ արվեստը, որով պաշտոնական քրիստոնեական բարոյականությունը ընդամենը «հանրամատչելիություն և փողոցային հռչակ» է ձեռք բերել, քերել է դրա վրայի ոսկին և դեռ ավելին` նրա մեջի ոսկին վերածել է կապարի (292. ասույթը եզրափակվում է գերմանացի մեծ միստիկ Մայստեր Էքհարդտի զարմանալի պաղատանքով` «Ես աղոթում եմ Աստծուն, որ Նա ինձ ազատի Աստծուց»): Այս ընկալմամբ Աստծո գոյության ընկալումը Նիցշեի համար որքան որ զավեշտական, նույնքան էլ ողբերգական է` Մ. Լութերի հասկացած «ինքն Աստված չի կարող գոյություն ունենալ առանց իմաստուն մարդկանց» ձևակերպման կողքին նա պատմության մեջ մի բան էլ է տեսնում, որը թերևս գերակշռել է կյանքի և բարոյականության մեջ` «բայց որ Աստված առավել ևս չի կարող գոյություն ունենալ առանց հիմար մարդկանց` սա բարի Լութերը չի ասել» (129): Եվ ահա հոտի կենդանու և բարոյական տառակերի հեղգ հոգում Աստված-տառը կամ նշանը ձեռք է բերում համընդհանրականության իր սպանիչ կերպը. մի տեսակ փոխադարձ սպանություն. նախ ինքն սպանած, քանզի գրված է` «Գիրն սպանում է» (Բ Կորնթ. 3,6), և ապա ինքն սպանված` «Մենք նրան սպանել ենք` ես և դուք. սրբազնագույնն ու հզորագույնը, ինչ աշխարհը ցարդ ունեցել է, արդ արնաքամ եղավ մեր դանակների տակ», ուրեմն` հոտի կենդանու մեր գիտակցության միջակավորման և միմյանց հետ կնքված փոխշահավետ բարոյական կանոնների համաձայնագրային կետերի նպատակահարմարությամբ: Եվ ահա այդ նույն նպատակահարմարությամբ ընկալված անգամ Աստված և քրիստոնեությունը պատմության ու մտքի մեջ դարձել են մի տեսակ «նպատակահարմար Աստված», «նպատակահարմար քրիստոնեություն»: Լսենք այս «հակաքրիստոնյայի» ողբը իր ամենահակաքրիստոնեական ստեղծագործության` «ՀակաՔրիստոսը»-ի մեջ. «Ի՞նչ էր ժ խ տ ո ւ մ Քրիստոս. այն ամենը, ինչն այսօր քրիստոնեական է հորջորջվում»: (Այս գործի հենց թեկուզ միայն վերնագրի առնչությամբ պետք է խորունկ խորհրդածման ենթարկել այն, ինչը նկատել է Մ. Հայդեգերը` որ ամեն մի «հակա-» խրվում-մնում է նրա էության մեջ, ինչի դեմ այն հանդես է գալիս. գուցե և կարելի է ավելին ասել` այն դառնում է նրա պոտենցավորումը նորանոր հեռանկարների մեջ, որտեղ նրանց տարբերությունը ն ո ւ յ ն ի պ ա հ պ ա ն մ ա ն ընդամենը էներգետիկական վիճակների տարբերությունն է, ինչպես, ասենք, պլյուս հարյուր աստիճանով եռացող ջրի և մինուս հարյուր աստիճանով սառած ջրի տարբերությունը, որոնք երկուսն էլ, սակայն, իրենց էներգետիկական վիճակների բևեռային այդ տարբերությամբ ն ո ւ յ ն ա կ ա ն են այնտեղ, որտեղ երկուսն էլ վխտացող զանազան կարգի մանրէներով ու բացիլներով վարակ և նեխում թույլ չեն տալիս. այս առումով Նիցշեն մեզ կարող է ներկայանալ իբրև մինուս նշանով պլատոնականություն կամ օգոստինոսականություն, այն իր հակադրությամբ ոչ թե հակասում է Պլատոնին կամ եկեղեցու սուրբ հորը, այլ ներուժավորում է նույն ոգին նաև հ ա կ ա ռ ա կ վիճակի մեջ, այն դրանց շրջոնքն է,- պարզապես Օգոստինոսը և մյուսները Աստծուն ս տ ա ն ո ւ մ են գումարելով (իբրև դրական, ճառելի` կատաֆատիկ աստվածաբանություն), Նիցշեն Աստծուն ուզում է հ ա ս ն ե լ հանելով (մի տեսակ ապոֆատիկ աստվածաբանություն), – իսկ այն, ինչի մեջ Աստված «սպանվում է» և ինչը փչացնում է թե’ Պլատոնին, թե’ Նիցշեին, ո’չ մեկին է դեմ կամ կողմ, ո’չ էլ մյուսին, այն ո’չ գումարում է, ո’չ հանում, ո’չ ժխտում է, ո’չ հաստատում, ո’չ եռում է, ո’չ սառում, այն գ ա ղ ջ է, ինչպես և գրված է` «… գիտեմ քո գործերը, դու, որ ո’չ սառն ես և ո’չ տաք. երանի դու կամ սառն լինեիր և կամ տաք. իսկ դու գաղջ ես` ո’չ տաք և ո’չ էլ սառն» (Հայտն. 3,15)): Ա յ ս ֆոնին գուժված Աստծո մահը, անշուշտ, առաջին հերթին այդ հոտի կենդանու, իր բարոյականությամբ չափազանց գոհ «վերջին մարդու»` այդ «կարմիր թշերով» գազանի Աստծո մահն է, որը գուցե թե երբեք չի էլ ապրել, թեև պատվվել ու փառաբանվել է պաշտամունքային բոլոր կարգի մեծ ու փոքր պարագաներով. «Տակավին ի՞նչ են այս եկեղեցիները, եթե ոչ Աստծո դամբարան և մահարձան»: Մյուս կողմից` պաշտոնական աստվածաբանության (որի ներկայացուցիչները, ինչպես Ու. Ֆոլկներն է ասում, «Աստծո մասին ավելի շատ բան գիտեն, քան ինքը` Աստված») մտքի դավանաբանական և մտահայեցողական լաբիրինթոսներում Հ ա ր Կ ե ն դ ա ն ի Աստծո «պատգամի նախատարրերից» (Եբր. 5,12) չձերբազատված, Աստծո «մասին ե ղած նախագիտելիքներով» (Եբր. 6,1) սահմանափակվելու և մոլորվելու տհասությամբ քարացած նրա’նց Աստծո մահը, ում մասին առաքյալը դարձյալ և դարձյալ ասում է. «և դուք կաթի կարիք ունեք և ոչ թե պինդ կերակրի. քանի որ, ով կաթնակեր է, անգիտակ է արդարության խոսքին, քանզի երեխա է. իսկ պինդ կերակուրը հասուն մարդկանց համար է, որոնց զգայարանները, քանի որ նրանք չափահաս են, վարժ են լավը և վատը որոշելու մեջ» (Եբր. 5,13-14): Այս ընկալմամբ Արիոսպագոսի բագինին գրված «Անծանոթ Աստծուն» արտահայտության` հին բարոյականության կողմից գոնե սպասվելիք Աստված նոր բարոյականության կողմից փաստորեն անծանոթ ու անհայտ էլ մնացել է, իսկ այն, ինչը աստվածահարների և առաքինամոլների առարկան է դարձել (հենց առարկան)` դավաճանվել է նրանց իսկ կողմից, նրանց, որ կեղծավորության և ստի կենաց ու մտքի ճահիճներում խեղդամահ են արել Նրա բուն գաղափարներն ու տեսլականները (մի անգամ էլ լսենք այս «աթեիստի» բողոքը. «Ըստ էության քրիստոնյա միայն մեկն էր, և նա մեռավ խաչի վրա»): Մերժելով ահա ա յ դ մարդուն (հոտի կենդանուն, բավականության որդուն, գոհունակության խոզին)` Նիցշեն պահանջում է գերմարդուն, մերժելով ահա ա յ դ քրիստոնեությունը (արտաքին հավատը)` նա կարծես պահանջում է գեր-քրիստոնեությունը. Աստվածամարտը թշնամանքով է լցված իբրև իրականություն քրիստոնեության դեմ («Չափազանց շատ են Գերմանիայում այն փիլիսոփաներն ու գիտնականները, ովքեր մանկության օրերին քարոզ լսելիս, բան է, աչքերը մի պահ հառել են իրեն` քարոզչին,- և արդյունքը` որ նրանք այլևս չեն հավատում Աստծուն»), աստվածորոնողը լալիս է իբրև պահանջ քրիստոնեության համար. փիլիսոփաների և աստվածաբանների անդրաշխարհային-անդրանցումային Աստված ասես պահանջվում է իբրև կյանքի և գործի այսրաշխարհային-ներանցումային Աստված: Այդ Աստծո մահով Նիցշեի հետագա ողջ ստեղծագործությունը, թերևս, մարդու նորոգությանը ուղղված մի կոչ է դառնում, որը իր երկու ճյուղավորմամբ արդեն հընչում է նրա կողմից, ցավոք, այնպե’ ս կուրորեն չնկատված և առանձնապես «ՀակաՔրիստոսը»-ում նրա մոլագար ու խև հարձակումների թիրախը դարձած Պողոս առաքյալի շուրթերից, իբրև այդ գերքրիստոնեության նախապայման, մեկ իբրև ազատության պատգամ` «Եղբայրներ, դուք կոչված եք ազատության» (Գաղատ. 5,13), կամ` «Սիրեք Աստծուն և դուք ազատ կլինեք», կամ` «Ուր որ Տիրոջ Հոգին է, այնտեղ ազատություն է» (Բ Կորնթ. 3,17) և ապա իբրև «չափահասության» հորդոր` «Եղբայրներ, մտքով երեխա մի եղեք, այլ եղեք երեխա չարություն գործելու մեջ, բայց մտքով եղեք չափահաս» (Ա Կորնթ. 14,20):

Այդ «չափահասություն» բառը Նիցշեն իր հաջորդ կամ զուգահեռաբար ստեղծված «Այսպես խոսեց Զրադաշտը»-ը գրքում ուրիշ մի բառով է մեկնում` գերմարդ: Գերմաներեն Ubermensch-ը ստուգաբանորեն ոչ թե գերմարդ, այլ վեր-մարդ կնշանակի: Ավանդական լատինական «սուպեր» նախդիրը բառին ասես թե կենսաբանական զարգացման, իսկ այսօր նողկալի մուտացիայի (բարոյական, անգամ քաղաքական) իմաստ է հաղորդում: Սուրբ Պողոս առաքյալը իր թղթերում կարծես թե նույնպես այս վեր-մարդու մասին է խոսում, երբ օգտագործում է «նոր մարդ», «նորոգված մարդ» «ներքին մարդ» հասկացությունները: Իհարկե, այնքան միամիտ կամ կանխակալ չլինենք, որ Ընտրյալ Անոթին խառնենք, ինչպես ընդունված է ասել` «աթեիստի» կամ «աստվածամարտի» հետ, որը առանձնապես վերջին գրքերում քրիստոնեության քննադատության իր թափի մեջ երբեմն կուրանում և ջարդուփշուր է անում… առաջին հերթին ինքն իրեն. ճանաչողության այս ավազակը («Ավազակներ եղեք և նվաճողներ, քանի դեռ տիրողներ և տիրապետողներ չեք կարող լինել, դուք, ճանաչողներ» (283) առանձնապես այս կետում մեզ «ավազակության» շատ բարդ խնդիրներ է առաջադրում, որոնց լուծումը, իհարկե, մի ա յ լ հարթության վրա է. այս իրողության (և բնավ փոխաբերության) իմ կարդացած ամենախորունկ մեկնաբանությունը արել է Կ. Սվասյանը` փիլիսոփայի վերջին նամակներում և բացիկներում ստորագրված «Խաչյալ» մակագրության կապակցությամբ. «Չգայթակըղվենք. Խաչյալ այստեղ կարող է նշանակել – խաչյալ ավազակ»: Իհարկե, պատմությունն ասում է, որ խաչյալ կարող է նաև ավազակը լինել, բայց Գիրքն ասում է, որ ավազակն էլ կարող է ա ջ ա կ ո ղ մ- յ ա ն լինել: Ականջաթող չանենք համաշխարհային մտքի այս աջակողմյան ավազակի բերանից թռած վերջին արտահայտություններից մեկը ի ր խաչի վրայից. «Սրտիս մեջ ես երբեք և ոչնչով չեմ մեղանչել քրիստոնեության դեմ» և ապա` «Ինչ էլ որ ես ստիպված լինեմ ասել քրիստոնեության դեմ` ես չեմ կարող մոռանալ, որ ես նրան եմ պարտական իմ հոգևոր կյանքի լավագույն փորձով»: Իսկ նրա «Անմեղին զոհաբերում են մեղավորների մեղքերի համա՜ր: Ի՜նչ զարհուրելի հեթանոսություն» բողոքը այն մյուսի` Դրախտի առաջնեկի «Եվ մենք իրավացիորեն արժանի հատուցումն ենք ստանում այն գործերի համար, որ կատարեցինք, իսկ սա որևէ վատ բան չի արել» (Ղուկ. 23, 41) ողբի զուգահեռը չէ՞: Վերջինիս` ի ր խաչի վրայից ձախակողմյան «գործընկերոջը» ասված «…դու, որ նույն պատիժն ես կրում» (Ղուկ. 23,40) խոսքը, որը ուղղված է բոլորիս, Նիցշեի առնչությամբ տվյալ դեպքում կարող է նշանակել նրա կողմից արձանագրված Աստծո սպանվածության, Աստծո ոչնչացման, նիհիլիզմի, իջնող «գիշերվա և ավելի գիշերվա» պատիժը… Այդ աստվածամարտության, իսկ ավելի ստույգ` աստվածորոնողության մի այլ խորհրդանիշ էլ կա` Իսահակի որդի Հակոբի մարտը, ով այս դեպքում ուզում է խլել ճըշմարտության առաջնեկությունը: Նա քաջ գիտի դրա վարձը` «գուցե օրհնության փոխարեն անեծք թափվի գլխիս» (Ծննդ. 27,12): Բայց ի՞նչ է մարդկանց անեծքը ճշմարտության «անդրանիկությունն» ըստանալու նախանձախնդրության և կրքի դեմ: Ծպտվելու համար ուլի մորթին թևերին ու պարանոցին փաթաթած (Ծննդ. 27,16) սույն փիլիսոփան («Զվարթ գիտությունը» այս երկում այդ ծպտումը ինչքա՜ն համապատասխան է Դիոնիսոսի այս այծամարդ-սատիրին, չնայած շատ շուտով այծի մորթին կփոխարինվի նաև շան մորթով, և այծամարդը կվերափոխվի նաև շնական-ցինիկին) իշխելու գիտակից կամքի փառաբանմամբ ուզում է կյանքը տեսնել իբրև բնության «թաքուն մտադրության»` ամենայն ստից ազատագրված կայացումը: Մարդկանց նզովքը` մարդկանց նզովք, սակայն այդ գոտեմարտի ամենադժվարին նպատակը գոտեմարտի ներքաշածի (սադրածի) օրհնությունը ստանալն է («Թույլ չեմ տա, որ գնաս, մինչև ինձ չօրհնես») (Ծննդ. 32,26): Իսկ վերջինս ստանալու պայմանը` պետք է դիմանալ «Աստծո հետ մաքառելիս» (Ծննդ. 32,28): (Թեև կարելի է նաև աստվածաշնչյան գոտեմարտիչի` օրհնության աղերսանքի հակառակն էլ իրեն թ ո ւ յ լ տ ա լ` «Չե’ մ թողնի գնաս, մինչև ինձ… չնզովես» – տըվյալ դեպքում օրհնություն ու նզովք մի՞թե ն ո ւ յ ն առաջնեկության նախանձախնդրականության համար վճարվող մ ի և ն ո ւ յ ն ոսկե-դրամի երկու երեսները չեն…): Դժվար է ասել, թե այս Հակոբ-գոտեմարտիչը դիմանում է կամ որքանով է դիմանում այդ մաքառման գի-շերվան: Կարևորը` «Եղբայրներ, ես ինքս ինձ նպատակին հասած չեմ համարում, բայց խնդիրն այն է, որ ետևում մնացածները մոռացած` ձգտում եմ դեպի առջևում եղածները» (Փիլիպ. 3,13): Իրականությունն այն է, որ մի քանի տարի անց (այդպես էլ Ա ր շ ա լ ո ւ յ ս ը իր համար չծագած) նա նախ կատարելապես ծաղրածուի տեսք է ընդունում, որից հետո մխրճվում է խելագարության անթափանց խավարի մեջ: (Համենայն դեպս. երբ մի քանի տարի անց Նաումբուրգում մոր խնամքի տակ ապրող խելագար փիլիսոփայի մոտ խոսում են ինչ-որ հանգուցյալի մասին` նա խաղաղ նկատում է. «Երանի նըրանց, ովքեր հանգչում են Աստծո մեջ»: Բայց դարձյալ ու դարձյալ չգայթակղվենք: Իր վերջին` խելագարությանը նախորդած արդեն խելահեղ,- բայց որքա՜ն գեղեցիկ,- «Ecce hommo» ինքնակենսագրականում նա ինքը մեզ հորդորում է չգայթակղվել` «Ես ահավոր վախենում եմ, որ ինձ մի օր ս ո ւ ր բ հռչակեն… Ես չեմ ուզում սուրբ լինել, ավելի շուտ` խեղկատակ»: Որովհետև որևէ մեկից գլուխը ազատելու ամենահեշտ ճանապարհը նրան սուրբ կամ սատանա հռչակելն է, ինչը և Նիցշեի դեպքում մեթոդաբար փորձել են անել. գումարած այն ահավոր հետմահու ճակատագիրը, որը նա ստիպված եղավ ապրել նացիոնալ-սոցիալիզմի «գաղափարախոսության» շրջանակներում` իր այդ ճակատագրի` Ա. Շոպենհաուերի առիթով տարիներ առաջ արած զարմանալի մի կանխատեսմամբ` «Նրան ճիշտ չեն հասկանա և երկար ժամանակով կհամարեն իրեն ատելի ուժերի դաշնակիցը»,- ինչպես նաև հենց Շոպենհաուերի` իր և գուցե թե նաև իր խռովարար աշակերտի ժառանգության մեկնաբանությունների հանդեպ մարգարեական սարսափով` «Որ շուտով իմ մարմինը ուտելու են որդերը` ես կարող եմ հանդուրժել. բայց որ պրոֆեսորները նույնն են անելու իմ փիլիսոփայության հետ` ինձ սարսուռի մեջ է գցում»):

Այս ամենը ինչին որ վերաբերվում է` բոլոր իր սաղմերն ունի արդեն «Զվարթ գիտությունը»-ի էջերում: Փիլիսոփայական հղփացած միտքը, որը դարեր շարունակ իր մտահայեցողական գերշահույթն է հետապնդել, այս գրքով սկսում է մտնել իր գերկորուստների և վնասների մեջ:- Գուցե և այն կործանվում է: Բայց եթե մենք վճռում ենք («մարդու վճռով»), որ կործանվում է` ապա ոչ մի վայրկյան մտքներիցս չհանենք, որ ճշմարտության վերոհիշյալ անդունդներում դեգերելիս է կործանվում, որտեղ փիլիսոփան տեսնում է Աստծո մահվամբ վերահաս լինող ահռելի քաոսը, որում այլևս ոչինչ չի մնում` ինչը արժեք ունի և կարող է մարդուն առաջնորդել: Իր սահմաններն է տարածում համատիեզերական այն հիվանդությունը, որը մի սոսկալի անուն ունի` ոչնչապաշտություն. սա է լինելու գալիք հարյուրամյակների (մինչև գերմարդու և գերքրիստոնեության հայտնվելը) պաթոլոգիական վիճակը. հանուն դրա և դրա կանոններով մղվող պայքարները հիմնահատակ կփչացնեն աշխարհը` «Պատերազմներ կլինեն, որոնց նմանը երկրի երեսին դեռ չի եղել»: Ի հետևանս այդ պատերազմների` ճշմարտության անսահման հավատը (հույների և Քրիստոսի միակ ժառանգը) սահմանների մեջ կքաշվի` պատմության թատերաբեմի գլխավոր հերոսը կդառնա Թովմաս անհավատը` այլևս հավատարժանը և ճշմարիտը միայն այն է, ինչը շոշափվում է ձեռքերով,- հոգեբանությունը և գիտությունները կմերկացնեն գեղեցիկը և տակը կթողնեն այլանդակ մղումների և տռփանքների շիլաշփոթը, ողջ պատմությունը մարդկային այդ նոր (նիհիլիստ) ցեղի համար դատարկ բարբաջանքից կամ, լավագույն դեպքում, մահախոսականից զատ ոչինչ չի արժենա, ըստ որում նրա բոլոր փառապանծ ձեռակերտ և անձեռակերտ կոթողները անցյալի դիակներ կհամարվեն և մ ա ր դ կ ա յ ի ն, չ ա փ ա զ ա ն ց մ ա ր դ կ այ ի ն ի աղբանոցները կնետվեն. բնագիտությունը զգոն-ցնծացյալ ապացույցներ մեջտեղ կհանի, որ աշխարհը վաղուց արդեն ուրիշ ոչինչ չէ, եթե ոչ եղած-չեղածը մեխանիկական մի կառույց, անիմաստ ուժերի ինքն իրեն բավարարող հաշվարկ և վերջնահաշվարկ. մշակույթը «կստորանա ցածրակարգ ռոմանտիզմի, նացիստների և դիալեկտիկական մատերիալիզմի, Ֆրոյդի ավգյան ախոռների և surrealisme հորջորջվող խանութի խանութպանների խղճուկ դարաշրջանի մեջ» (Բորխես): Բանաստեղծությունը հրաժեշտ կտա հավելյալ իրականություն լինելու իր շնորհին և կդառնա կամ քաղաքականության նողկալի կցորդը, կամ բուն իրականության ռաբիս ժարգոնը, կամ ձվարանները և արգանդները հեռացրած «երրորդ սեռի» «կոլոտ» (75) բանաստեղծուհիների ու «ինտերակտիվ» (ինտերպոտե՜նտ) բանաստեղծների սեռական զառանցանքը, որից ամբոխի և խուժանի բերանի լոզերը կգնան, ներառյալ` զանազան «մեծ» գրողների, գրականագետների, ակադեմիկոսների, վարչապետերի և պրեզիդենտների, որոնք էլ նրանց կրծքերը կզարդարեն մեդալներով ու շքանշաններով: Միով բանիվ` այս երկրագունդը կամ, Շեքսպիր-Հաքսլիի այս «քաջարի նոր աշխարհը» (Օ brave new world!) կլուծվի Ոչնչի մեջ:- Աստված մեռած է. ուռա՜, մարկեսյան «Կերեք և բազմացեք, կովե’ ր, կյանքը կարճ է» կարգախոսը կատարելապես ուժի մեջ է մտել: Քանի որ «Գառն Աստծո» սոսկ տեսիլք է` իրողություն է դառնում «կովն Ոչնչի»:- Այս ամենի կողքին միաժամանակ այս գրքում «հին Աստծո» մահով սկսվում է դրա ընկալման բարոյագիտությամբ պայմանավորված վերոհիշյալ գիտակցության կերպարանափոխությունների մի շարք. դրանցից առաջինը, իհարկե, «չափահասության» պողոսյան գաղափարն է, որը հետագայում կկոչվի գերմարդ, իսկ այստեղ ի հայտ է գալիս իր զանազան` առայժմ փոխաբերական և խորհրդանշական պատկերներով (օրինակ, 285-րդ ասույթում). մենք առայժմ հազիվ թե ի վիճակի ենք նրա մասին վերջնական դատողություններ անելու և այն բացահայտելու իր բնութենական, կենսաբանական, մշակութային կամ կրոնական ծագումնաբանության և հեռանկարների մեջ: Սակայն մի բան պարզ է. այն ո’ չ մետաֆիզիկական վերացարկում է, ո’ չ էլ ապաբարոյականության պաթոսի պաճուճապատանքով պատված մումիա – նրա մեջ ազատության վերջնական մի մարմնավորում է բույն դրել, որը որևէ բնական հակում բարոյական պարսավանքի, առավել ևս` զրպարտանքի չի ենթարկում, այն մերժում է գոյությունը իբրև հաշվարկ, այն նպատակ ունի դարեր շարունակ կուտակված մեխանիկական բարոյականությունը վերածել օրգանականի. այն չի հասկանում «չար էություն» ձևակերպումը, քանի որ վախ չունի իր այդ հակումների և բնազդների հանդեպ և, իբրև համայն գոյության և բնության ազնվականը, իրենից այլանդակ ոչինչ չի սպասում: Վերջիններս ոչ մի կապ չունեն բնախոսական և բարոյագիտական «ինքնասահմանափակման հակման» և «ինքնապահպանման բնազդ»-ի հետ, վերջիններս պարզապես վսեմանում են իշխանության (զորության) կամքով, որն էլ բուն կյանքի հակումն ու բնազդն է: Քանի որ ինքը` կյանքը, ինքը` բնությունը, ո’ չ թե սահմանափակում, ինքնամեկուսացում և ինքնազսպում է, այլ պռնկեպռունկ լցված և իր ափերից հորդող մի օվկիանոս, որը «աղետային վիճակներ» չի հանդուրժում և դրսևորվում է ամե նայն լիահորդությամբ, շռայլությամբ և հաճախ խելահեղությամբ: 310-րդ «Կամք և ալիք» ասույթում կյանքի կամքը զուգահեռադրված է օվկիանոսի ալիքներին, որոնք «առլեփ գաղտնիքներով և գանձ որոնելու հեշտանքներով» թավալում են իրենց հավիտենական ընթացքը: Շոպենհաուերյան «կույր» կամքը Նիցշեի տիեզերքում մի միտում ունի` շարունակ զորանալու և իշխելու: «Կամք առ իշխանություն» նիցշեական կոնցեպտը մեջտեղ է բերում ուժի կոնցեպտը իր բազմաթիվ չափումներով: Կարևորագույնը` ըստ դրա` ուժեղ լինել բնավ չի նշանակում քանակով կամ զանգվածով, ասել է թե` ֆիզիկապես բոլորից ուժեղ լինել և իշխել ուրիշների վրա, ֆիզիկապես իր տիրապետության տակ առնել մնացածներին: Ուժը քանակական թուլության քանակական հակադրությունը չէ, որքան էլ որ ուժի և իշխանության առանձին պարզունակ ձևերը (նացիոնալիզմ, սոցիալիզմ, բըռնապետություն և այլն) այն խլացնեն իրենց կամայական և ա ն բ ը- ն ա կ ա ն դրսևորումներով: Այն ագրեսիա չէ (վերջինս, ընդհակառակը, թուլության և թույլերի հայտանիշն է), այն պոտենցիա է, որը դրսևորվելով` արժեքներ է հաստատում: Ուժը և իշխանությունը, արդեն այս գրքից միանգամայն պարզ է, բացարձակ և բնական (ասել է թե` առաջին հերթին ազատ) դրսևորումներ են, դրանք իրենց ոչ մի առանձին և մասնավոր նպատակով չեն սահմանափակում, ինչպես որ առանձին և մասնավոր մի նպատակով չեն սահմանափակված, ասենք, արևի կամ օվկիանոսի ուժն ու զորությունը: Այն իր պատմական և բարոյագիտական հարթությունների վրա հետապնդող նպատակներով կարող է անակնկալի բերել առաջին դեպքում «Պաշտպանենք ուժեղներին թույլերից», երկրորդ դեպքում` «ազատ եմ, քանզի չեմ իշխում» սահմանումներով: Այս չափումներով կամքի կամեցումը, կամեցող կամքը կամ զուտ կամքի զուտ կամքը – ուժը, զորությունն ու իշխանությունը դիտում է ոչ իբրև նպատակ, ոչ իբրև միջոց, ոչ իբրև օբյեկտ. այն իր «չարից և բարուց անդին» արտա-կարգա-վիճակով ինքը հենց բուն համաբնութենական ստորոգումն է, որը «նվիրում է և բաշխում», միևնույն ժամանակ` տարբերակում, աստիճանակարգում, սահմանազատում, կարգավորում և Նույնի հավերժական վերադարձի մեջ (փիլիսոփայական այս վարկածը առաջին անգամ ի հայտ է գալիս այստեղ, 341-րդ ասույթում) ապահովում է տիեզերքի ողջ սրբազան հիերարխիան: Այն այս գրքով սկսվելով և հետագա գրքերում քայլ առ քայլ անցնելով իր բազմաթիվ դրսևորումներով` ի վերջո ձեռք է բերում իր վերջնական, մետաֆիզիկական ամենայն երկիմաստությունից զերծ նիցշեական արարչագործ տրամախոսությունը. կամենալ այդտեղ առաջին հերթին նշանակում է արարել` կամք առ արարում: «Ով մեծությունն իբրև այդպիսին այլևս Աստծո մեջ չի գտնում` ընդհանրապես այլևս ոչ մի տեղ չի գտնի – նա այն կամ պետք է ժխտի, կամ արարի»: Առ իշխանություն կամքը` կամքն է առ արարում: Եվ դարձյալ առաջին հերթին` առ նոր և նորանոր արժեքներ, հարդյունս` առ բովանդակ կյանք, մտածողություն և, ի վերջո, առ մարդ. «Մարդը մի բան է, որը պետք է հաղթահարվի»:
«Չափահաս» և հաջորդ գրքում «գերմարդ» կոչվելիք հիշյալ «կերպարը» այս գրքում, ուրեմն, առայժմ դեռ բուն ճանաչողության մարդու կերպարանքով է. առանց խճճված փաստարկների, առանց երկիմաստությունների, որոնք այնքան հատուկ են վերջին գրքերին ու գրություններին, բանավիճային հստակ խոսվածքով և իր մեկնաբանությունները ամուր մխրճելով ընթերցողի հիշողության մեջ, անգամ դեռևս բարեհաճ գիտությանն ու արվեստին, որոնք քիչ անց ցաքու- ցրիվ կարվեն, իբրև հարաբերականություններ, նա ասույթ առ ասույթ առաջ է տանում իր մտքի այս խրախճանականը` հասնելով հնչողության թերևս ամենալայն ձայնածավալին, որն իր մեջ ներառում է նախորդ գրքերի «գիտական ճշգրտությունն» ու բոցաշունչ քարոզը և նախանշում է հաջորդների թե’ խանդահույզ-«մարգարեական» և թե’ հեռագրային կարճ ու կտրուկ ոճը: Իր գագաթնակետին հասած անբռնազբոս պատում, ոճական ամենաբազմազանություն, ալիքների պես վետվետացող տեմպ և լեզու: Աստվածամեռության սոսկալի դարաշրջանում մարդկության նոր տիեզերական իրավիճակի գիտակցմամբ սկսվող գուցե համաշխարհային բալագանի (քաղաքականության, բարոյականության, մշակույթի, կրոնի) վախից, գուցե նորանոր հնարավորությունների` խանդավառ վերամբարձությամբ հայտարարված «նոր ծովերի» («ծովը, մ ե ր ծովը ահա նորից հանգչում է բաց. նման «բաց ծով» գուցե և դեռ երբեք գոյություն չի էլ ունեցել») (343) հեռանկարի բերկրանքից իր տարբեր դիմակները փորձելով` նա ստեղծում է այս գրքի հիմնական հերոսի` Կյանքի մի կերպար, որը իբրև ճանաչողության միջոց` հազարադեմ կերպարանափոխությունների մեջ մխրճվելու համար «հակաճանաչողական» մի մեթոդ է մեջտեղ հանել այս գրքում` առինքնող զվարթնությունը. այն ողջ հոգնության, մետաֆիզիկայի, ճակատագրապաշտության, ամեն կարգի համոզմունքի և բարք ու բարոյականության պահածոյացումներից ուզում է արթնացնել և հանել այն, ինչը կարող է թափ հաղորդել առ գոյություն և զորություն կամքի արարչագործ հզոր հոսքին: «Ո ւ զ ո՞ ւ մ ե ք այդ»:- Բայց` ուշադի’ր. քանի որ մեր առջև համաշխարհային պատմության աքսորյալ ու լքված, ծախված և դավաճանված, բանականությունը կորցրած և լալկան, տարաբախտ ու թշվառական, աստանդական ու ցնորյալ արքա Լիրը չէ, մեր առջև նրա վ տ ա ն գ ա- վ ո ր ծաղրածուն է, որն իր անխնա զ վ ա ր թ ն ո ւ թ յ ա մ բ խոցում է իր վաղուց արդեն անթագակիր արքայի զառամած սիրտը, բայց և միակն է, որ ճշմարտության մեջ հավատարիմ է մնացել նրան և իր մերկացումներից, ծաղրուծանակներից ա ն դ ի ն իր աղաղակն է բարձրացնում նրա համար: Եթե մենք ի վիճակի ենք նրա անգոսնումների, երբեմն արքայական օգոստոսափառության առջև չափն անցկացրած մոլագար մերկացումների հետևում նրա արցունքները տեսնել` ուրեմն ի վիճակի ենք ճ ի շ տ հասկանալ նրան…

ՀԱԿՈԲ ՄՈՎՍԵՍ

Share Button

ԱԶԳԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ԱՐԴԻԱԿԱՆԱՑՄԱՆ ՀՐԱՄԱՅԱԿԱՆՆԵՐԸ (ԸՍՏ Ս. ՀԱՆԹԻՆԳԹՈՆԻ «Ո՞Վ ԵՆՔ ՄԵՆՔ. ԱԶԳԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ՄԱՐՏԱՀՐԱՎԵՐՆԵՐԸ» ԱՇԽԱՏՈՒԹՅԱՆ)

mm

ԽՍՀՄ-ի փլուզումից հետո ամերիկացի քաղաքագետ Ս. Հան­թինգթոնը ձևավորեց մոտեցում, ըստ որի գլոբալացման գործընթացները մար­տա­­հրավեր են նետել ԱՄՆ-ի ազգային ինքնությանը: Հոդվա­ծա­գրի կար­ծի­քով, Ս. Հան­թինգթոնի այդ մոտեցման օգնու­թյամբ ցան­ցավորվում է «ամե­րի­­կյան ոգու» պահ­պանման համար ռազմա­վա­րական նշանակու­թյուն ունեցող սոցիա­լական, տնտեսական, քաղա­քա­կան տարածու­թյունը՝ ստեղծե­լով թշնա­մու և հերոսի նոր կերպարներ: Ելակետ ընդունելով Ս. Հանթինգթոնի մոտե­ցում­ները՝ սփյուռքի վերաբերյալ հոդվածի հեղինակը առաջարկում է ազգային ինքնությունն ուսում­նասիրել անցյալ-ներկա-ապագա եռաչափության մեջ: Որպես ցան­ցային գործունեության առան­ձ­նա­հա­տուկ ձև՝  նմանօրի­­նակ մոտեցումը «Սփյուռք-պատ­մա­կան հայրենիք», «Սփյուռք-ընդունող հասարակություն», «Սփյուռք-միջազ­գային (միջկառա­վարա­կան) կազմա­կեր­պու­­թյուն­ներ» տիրույթում հնարավորու­թյուն է տալիս ընդարձակելու ազգային ինքնության արդիա­կա­նաց­ման սոցիալա­կան տարածությունը: Այս ցան­ցայ­նու­թյունը տարածական տարբեր հար­թու­թյուններում ինքնորոշված «Ես»-ին հնարա­վորու­թյուն է տալիս ազ­գա­յին ինքնության ար­դի­ա­կանացմանև ցանցային հաղորդակցության միջոցով ձևավորել գլո­բալ քաղաքացիական օրակարգ, դառնալ գլոբալ քաղաքացիական հա­սա­րակության դերակատար: Առաջարկ­ված մոտեցումը, հեղինակի համոզ­մամբ, ուշագրավ է, քանի որ հնարա­վո­րու­թյուն կտա ԱՄՆ-ի հայ­կա­կան Սփյուռքին ոչ միայն պայքարել պատմական արդարու­թյան վերա­կանգնման համար, այլև հետամուտ լինելով տրավմա­տիկ հիշո­ղու­­թյան վերարժևորմանը և ապագայի աշխարհում հա­յու­թյան արժա­նա­պատիվ կեցության ապահովմանը, հզորանալ և անդա­մագր­վել «Հայկական աշխարհ» նախագծի կերտման տես­լա­կանին:

Աղբյուր՝ ԱԶԳԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ԱՐԴԻԱԿԱՆԱՑՄԱՆ ՀՐԱՄԱՅԱԿԱՆՆԵՐԸ (ԸՍՏ Ս. ՀԱՆԹԻՆԳԹՈՆԻ «Ո՞Վ ԵՆՔ ՄԵՆՔ. ԱԶԳԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ՄԱՐՏԱՀՐԱՎԵՐՆԵՐԸ» ԱՇԽԱՏՈՒԹՅԱՆ)

ԱՆՏՐՈՊՈՍՈՖԻԱ

download (4)

ԱՆՏՐՈՊՈՍՈՖԻԱ

                                                           հեղինակ՝ Կարեն  Սվասյան

ԱՆՏՐՈՊՈՍՈՖԻԱ (antropoz — մարդ և sofia — իմաստնություն) – գիտություն ոգու մասին, որ իրեն մտածում է իբրև ճանաչողության անհատական ճանապարհ, սակայն ըստ այդմ ճանաչողությունը նույնականացնելով ոչ թե սուբյեկտիվի` իբրև այդպիսինի հետ, այլ` համաշխարհային հղացման (свершения) նախահիմքի, այնպես որ աշխարհի ճանաչումը խիստ մի իմաստով նույնական է դուրս գալիս ինքնաճանաչողությանը։ Թեև անտրոպոսոֆիայի ծագումը համընկնում է 20-րդ դարի առաջին տասնամյակին, նրա արմատները պետք է փնտրել նրա ստեղծողի` Ռուդոլֆ Շտայների փիլիսոփայական աշխատություններում, որոնք գրված են 19-րդ դարի 80-90-ական թվականներին և նվիրված են մի աշխարհայացքի մշակմանը, որի նպատակը «ոգու ոլորտի ճանաչողության արդարացումն է հոգևոր փորձի մեջ մտնելուց առաջ» (R. Steiner, Die Philosophie der Freiheit, 1894, 1951, S. 8)։ Այդ պատճառով անտրոպոսոֆիան իբրև օկուլտիզմ ներկայացնելը թույլատրելի է միայն հետևյալ առանձնահատկությունը հաշվի առնելով. այն օկուլտիզմ է, որը կարելի է (իսկ ինչ-որ իմաստով` անգամ պետք է) հասկանալ առանց Բլավատսկայայի, բայց որը ոչ մի կերպ չի կարելի հասկանալ առանց Էռնեստ Հեկկելի։ Սա նշանակում է. անտրոպոսոֆիայի հիմքում ընկած է ոչ թե ավանդույթը և հեղինակությունը, այլ` բնագիտությունը, որը մտածելով իրեն հասցնում է մինչև իր սկիզբները և օրգանապես վերաճում է գաղտնագիտության (հմմտ. «Ոգին այլ բան չէ, եթե ոչ բնության ծաղկումն ու պտուղը։ Բնությունը որոշ իմաստով ոգու արմատն է» — R. Steiner, Anthroposophie und akademische Wissenschaften. Z., 1950, S. 98)։ Այստեղ է թաքնված անտրոպոսոֆիայի տարբերությունը օկուլտային ավանդության բոլոր նախկին և այժմյան ձևերից` տրանսի, էքստատիկայի և տիեզերականի մեջ ինքնատարալուծման նրանց պրակտիկաներով։ Թեև ոգու մասին անտրոպոսոֆիական գիտության էութենական միջուկը կազմում է մտածողության մեդիտատիվային ինքնախորասուզումը, բայց նրան խորթ է ինքնաբավ-տեսական բնույթի մտահայեցողությունը։ Անտրոպոսոֆիան ոչ թե ուսմունքային է, այլ` իմպուլսիվ։ Ճանաչողության նրա բացարձակ կողմնորոշումը իր մեջ չի հանգչում, այլ նպատակ ունի մշակույթի անկենդան գոտիների գործնական վերականգնումը։ Մշակույթն ինքը այս ընկալմամբ մշտապես արդիական է։ Այն հանգեցնել ավանդույթին, ավանդույթի մեջ տեսնել նրա գոյության երաշխիքը անթույլատրելի է արդեն իսկ այն պատճառով, որ ոչ թե մշակույթն է ապրում ավանդույթի մեջ, այլ ավանդույթն է սահմանված մշակույթի շնորհով։ Անտրոպոսոֆիապես մտածելի (ասենք` պատմության նյութի վրա) ոգու իրականությունը տրված է ոչ թե վերարտադրման ավտոմատիզմով, այլ բացառապես գործուն կերպով. ոգին միշտ միայն և միայն ոգու ներկայությունն է, ոգու ինչ-որ անդադար «էվրիկա»։ Դրա համար, խստիվ անտրոպոսոֆիական իմաստով, նաև ավանդույթին պետք է հետևել ոչ այլ կերպ, քան այն հայտնապես արարելով, ասել է թե` այն պետք է վերցնել ոչ թե եղածի հետմահու դիմակներով, այլ էներգիայով այն արդիականացնելով։ Դրան կարելի է հասնել, ըստ Շտայների, ընկալման գերզգայական օրգանների կոփմամբ և հոգևոր-գիտական հետազոտություններից քաղված ու կենսագործունեության մեջ փոխադրված ճանաչողության միջոցով։ Գոյություն ունի Շտայների կողմից ոգեկոչված գիտա-կիրառական դիսցիպլինների ողջ մի շարք` անտրոպոսոֆիական մանկավարժությունից, դեղաբանությունից և բժշկությունից մինչև բիոդինամիկ գյուղատնտեսություն և արվեստների նոր տեսակներ (էվռիթմիա)։ Տպավորիչ են նաև այն իմպուլսները, որոնք նա տվել է տարբեր ավանդական մասնագիտությունների ներկայացուցիչներին (ֆիզիկայից և ճարտարապետությունից մինչև քաղտնտեսություն և դերասանական վարպետություն)։ Ճանաչողության նման պրակտիկան, որ ամեն անգամ նորից է ծագում դեպքի սույնվայրկենականությունից (և Շտայների կողմից մի անգամ նշվել է իբրև «արարում ոչնչից»), ծայրահեղ դժվարացնում է անտրոպոսոֆիայի ընկալումը ինչպես ավանդական օկուլտիզմի, այնպես էլ ավանդական գիտության կողմից։

Անտրոպոսոֆիական ճանաչողության առանձնահատկությունը նշանակված է երևույթների զգայական թաղանթից այն կողմ դուրս գալու փուլերով (ինչը, ըստ Շտայների, հավասարազոր է վերապրվող մտքին, որն էլ կազմում է հոգևոր աշխարհի օբյեկտիվ բովանդակությունը) և հետ դառնալով ու դարձյալ երևույթների մեջ մտնելով` ձեռք բերված գերզգայական փորձի լույսով դրանց համաժամանակյա վերաիմաստավորման ճանապարհով։ Այս իմաստով անտրոպոսոֆիան սահմանում է ոչ միայն գիտականության հասկացությունը, այլ նաև էզոտերիկական ավանդույթի բուն «հավերժական ճշմարտությունները»` նոր իմաստ հաղորդելով կարմայի, ռեինկարնացիայի, հետմահու կյանքի, մարդու յոթնանդամյա կազմության և այլ օկուլտիստական պատկերացումներին։ Վերաիմաստավորման է ենթարկվում նախ և առաջ մարդկության պատմությունը, որի կենտրոնական իրադարձությունը Շտայները համարում է Քրիստոսի իրադարձությունը և Գողգոթայի միստերիան։ Անտրոպոսոֆիական քրիստոսաբանությունը դուրս է գալիս բոլոր եկեղեցա-դավանաբանական պատկերացումների շրջանակներից և Շտայների ինքնուրույն հոգևոր հետազոտությունների արդյունքն է։ Այն չի կարելի նաև միստիկա կոչել, քանի որ նրա հիմքում ընկած ապրումների բնույթը որոշարկվում է ոչ թե անգիտակցական հոգևոր էներգիաների հափշտակյալ աշխուժացմամբ, այլ տրամաբանական գիտակցության ընդլայնմամբ մինչև Լոգոսի գիտակցությունը, ինչը բարձրագույն ճանաչողական ընդունակություններ է ձևավորում։ Դրանք ներառում են. 1) իմագինացիան (գերզգայականի պատկերավոր ընկալման փուլը, գերզգայական պատկերացման ինչ-որ նմանություն, որը ի տարբերություն սովորականի` հենվում է ոչ թե զգայական ընկալմանը, այլ` ինճ-որ ճշգրիտ ֆանտազիայի,- բառի գյոթեական իմաստով. 2) ինսպիրացիան (գերզգայականի անպատկեր – նույնական – ընկալման փուլը, որի անգիտակցական համարժեքը կարելի է համարել «ներշնչումը»). 3) ինտուիցիան (գերզգայականի հետ միավորվելու փուլը։- Եթե բնագիտության նպատակը համաշխարհային հղացման բացատրությունն է գիտելիքի միջոցով, ապա ոգեգիտության կամ ինտուիցիայի նպատակը ինքը համաշխարհային հղացումն է, որ իրեն գիտակցում է ճանաչվածով և իբրև ճանաչողի)։ Անտրոպոսոֆիայի նույնական ընկալումը չի սպառվում նրա զուտ տեսական ուսումնասիրությամբ, այլ իբրև նախադրյալ ունի սեփական «փիլիսոփայական ճակատագրի» ինքնաառնչակցումը նրա հեղինակի անձի մեջ նրա գոյավորմանը։ Այդ գոյավորումը կարելի է պայմանականորեն բաժանել երեք փուլի. փիլիսոփայական (1882-1900), թեոսոֆիական (1900-1909) և բուն անտրոպոսոֆիական (1909-ից հետո),- բնականաբար, թվարկված փուլերը վերցրած ոչ միայն դրանց հաջորդականությամբ, այլ նաև սիմուլտանորեն։ Անտրոպոսոֆիայի առաջին, փիլիսոփայական ինքնաձևավորումը ներկայանում է իբրև նրա նախաերևույթը, որը տոն է տալիս նրա բոլոր հաջորդող կերպարանափոխություններին։ Գոյավորման այս փուլում անտրոպոսոֆիան հանդես է գալիս «գյոթեական աշխարհայեցողության ճանաչողության տեսության» ձևով, որը բնագետ Գյոթեի հետ նույն հարաբերության մեջ է, ինչ Կանտի ճանաչողության տեսությունը` Նյուտոնի։ Զուգահեռը ամենևին պատահական չէ, առանձնապես գիտության հետագա ճակատագրերի լույսով. բնագիտության զարգացումը 19-րդ դարի 2-րդ կեսին ընթանում էր հակագյոթեական նշանով, ճանաչողության անգլիականորեն կողմնորոշված տիպով, ինչը ոչ քիչ աստիճանով սահմանված էր կանտականությանը այլընտրանքային ճանաչողության տեսության բացակայությամբ։ Ակնհայտ է, որ ինչ-որ տրանսցենդենտալ արդարացման կարիք ունեցող էմպիրիկ բնագիտությունը չէր կարող հավասարվել ոչ գերմանական իդեալիզմի ոգեգիտությանը, որը ավելի շուտ Սվեդենբորգի հետ լեզու կգտներ, քան Նյուտոնի, ոչ էլ Գյոթեի էմպիրիկ գիտությանը, որը, իր ողջ արդյունավետությամբ և փորձարարական անվիճարկելիությամբ հանդերձ, ընդամենը գնահատվում էր իբրև նրա բանաստեղծության հանճարեղ քաշլից։ Գյոթեի ճանաչողության տեսությունը` միակը, որ հակակշիռ կարող էր դառնալ կանտյան կրիտիցիզմին, մնում էր Գյոթեի մեջ իբրև չիրականացած հնարավորություն։ Շտայների կողմից այդ հնարավորությունը իրականացված է Գյոթեի բնագիտական երկերի հինգհատորյակին 1884-85 ներածված հոդվածներով և մեկնաբանություններով և «Ակնարկ գյոթեական ճանաչողության տեսության» (1886 թ.) գործով։ Անտրոպոսոֆիայի փիլիսոփայությունը, որ Գյոթեի ճանաչողական պրակսիսը պոտենցավորում է մինչ ի ճանաչողության ինչ-որ համապարփակ մի տեսության մակարդակի, իր ճանաչողական նախադրյալներով հետևողականորեն կարգավորվող բնագիտության հողի վրա արմատական էմպիրիզմի տեսակ է (այս թեման ավելի ուշ, անհամեմատ ավելի թույլ և ըստ էության փակուղային ձևով և շտայներական աշխատությունները լրիվ լռության մատնելով` կմշակի երևույթաբանական փիլիսոփայությունը, որը գյոթեական ձեռնարկումներից գերադասում է ավանդություններին կապված կարտեզիանական դիսկուրսը)։ Ճանաչողության այդ տեսության լույսով ավանդական էմպիրիզմը տառապում է նույն թերությամբ, ինչ և ավանդական ռացիոնալիզմը, երբ այն սկզբունքորեն սահմանազատում է ընկալումները հասկացություններից և անկյունագլխին դնում է սուբյեկտ/օբյեկտ դուալիզմը։ Շտայների արմատական էմպիրիզմը սկսվում է զգայական ընկալումների և մտածողության` իբրև այդպիսինի հետ միաժամանակ նախապես փաստացիի ոլորտում գտնվելով… «Եթե մենք ուզում ենք մտածողության մեջ ունենալ աշխարհի մեջ ավելի խոր թափանցելու միջոցը` ապա մտածողությունը պետք է գտնենք փորձի առարկաների մեջ` իբրև նման փաստերից մեկը» («Ակնարկ գյոթեական աշխարհայացքի ճանաչողության տեսության»։ Մ. էջ 23)։ Միայն փիլիսոփայական դոգմատիզմն է ընդունակ բնության և մտածողության տարասեռությունը կանխադրել բնությանը, որպեսզի հետո բախվի մտածողության մեջ բնության ճանաչելիության անլուծելի ռեբուսին և գիտակցությունը վախեցնի «ինքնին իրի» ուրվականով։ Գյոթեական աշխարհայեցողության ճանաչողության մեջ էվոլուցիան մտածող միտքը իրեն մտածում է ոչ թե էվոլուցիայից դուրս, այլ հենց նրա մեջ, ըստ որում նրա բուն գագաթին, այսինքն` նա գիտակցում է իրեն ոչ թե իբրև պարզապես բնության ցանկացած առարկայի համագոյ, այլ իբրև «բնության ներսում բարձրագույն բնություն»։ «Մտածողությունը բնությունը կազմավորող գործընթացների հաջորդական շարքում վերջին օղակն է», իսկ մարդը «իբրև ոգի հասնում է գոյության բարձրագույն ձևին և ստեղծում է մտածողության մեջ ամենակատարյալ համաշխարհային գործընթացը»։ Եթե զարգացման դարվինյան-հեկկելյան տեսությունը կանգ է առնում կենսաբանորեն հասկացված մարդու վրա, ապա այստեղ զարգացումը մտածվում է իբրև բնության շարունակությունը մարդկային ոգեկանության մեջ, ասել է թե` ոչ թե իբրև ֆիզիկա-կենսաբանական տեսակի հետագա տրանսֆորմացիաների արտաքին շղթայի մի օղակ, այլ իբրև իրենից արարված ֆիզիսի ինքնաոգեշնչում ներկայացնող ինքնաճանաչողություն։ «Մարդը համաշխարհային գործընթացի հարաբերությամբ պարապ էներգիա չէ, որը իր ոգու սահմաններում պատկերավոր կերպով կրկնում է այն, ինչը տեղի է ունենում տիեզերքում առանց նրա օժանդակության. նա համաշխարհային գործընթացի գործուն համահեղինակն է. և ճանաչողությունը տիեզերքի օրգանիզմում ասմենակատարյալ անդամն է»։ (Ռ. Շտայներ, «Ճշմարտությունը և գիտությունը»)։

Դարերի սահմանագծում փիլիսոփայական այդ աշխարհայեցողությունը հանդես է եկել թեոսոֆիական հանդերձավորմամբ, ինչը անբացատրելի պարադոքս էր թվում ինչպես Շտայների համախոհների համար (ովքեր «Ազատության փիլիսոփայության» հեղինակից ոչ մի կերպ չէին սպասում, որ նա կխորասուզվի օկուլտիզմի մեջ), այնպես էլ թեոսոֆների համար, ովքեր նույն կերպ Էռնեստ Հեկկելի ընկերոջից և երկրպագուից «օկուլտային պայծառակերպում» չէին սպասում։ Անտրոպոսոֆիայի կերպարանափոխությունը փիլիսոփայությունից թեոսոֆիայի` ներքին տեսական անհրաժեշտություն չէր, ինչպես, ասենք, Շելլինգի մոտ նույնության փիլիսոփայության վերաճումը հայտնության փիլիսոփայության, այլ ձևավորվում էր մերձակադեմիական կարգի հանգամանքներով, եթե չասենք դիպվածով և ճակատագրով։ Գերմանիայի փիլիսոփայական ընկերակցության` Շտայների փիլիսոփայության հետ հաշվի նստելու ցանկության իսպառ բացակայությունը և նրա հանդեպ հետաքրքրությունը գերմանական թեոսոֆների կողմից (դրա համար փորձաքար ծառայեց Գյոթեի հայտնի «Հեքիաթ»-ի մեկնությունը) հանգեցրին նրան, որ 1900 թ.-ից սկսվում է Շտայների դասախոսական գործունեությունը Թեոսոֆիական ընկերությունում, ինչը շարունակական բնույթ է ձեռք բերում և ձգվում է մինչև նրա կյանքի վերջին ամիսները (դասախոսությունների հրապարակված տեքստերը կազմում են ավելի քան 335 հատոր)։ Իր` Շտայների բառերով, թեոսոֆիան, ինչպես նաև փիլիսոփայությունը սոսկ ինչ-որ բաձարձակապես հետերոդոքսային և ինքնաբավ փորձի արտահայտման ձև էին. «Ուրիշ մարդու մտքերը հարկավոր չէ դիտարկել ինքնըստինքյան, այլ պետք է նրանց մեջ տեսնել նրա անհատականության բանբերներին։ Փիլիսոփայությունը բնավ համանշանակալից ճշմարտություններ չի արտահայտում, այն նկարագրում է փիլիսոփայի ներքին փորձը, ինչի միջոցով վերջինս մեկնում է երևույթները» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. Von R. Steiner. Dornach, 1982, Bd. 5, S. 344)։ «Բոլորի համար պարզ էր, որ Թեոսոֆիական ընկերությունում ես շարադրելու եմ միայն իմ սեփական հետազոտական հայեցողության արդյունքները» (Mein Lebensgang, S. 280)։ Բանը ավելի շուտ ոչ թե թեոսոֆիային դարձն էր, այլ անձնական հոգևոր փորձի` անպահանջարկ մնացած փիլիսոփայական լեզվի` այդ փորձով հետաքրքրված թեոսոֆիական լսարանին հասանելի լեզվին թարգմանության զուտ մանկավարժական խնդիրը։ (Հմմտ. Շտայների բացատրությունը 1905 թ.-ի փետրվարի 9-ի դասախոսության ժամանակ. «Այն, ինչը ես շարադրելու եմ այստեղ, դուք կգտնեք այնտեղ («Ազատության փիլիսոփայության» մեջ,- Կ. Ս)` արտահայտված արևմտյան փիլիսոփայության տերմիններով։ Դուք այնտեղ Մանասի մեջ կգտնեք Կամայից մինչև կյանք զարգացումը, Ահամկարան այնտեղ ես նշել եմ իբրև Ես, Մանասը` իբրև «առավել բարձր մտածողություն», զուտ մտածողություն, իսկ Բուդդհին իբրև «բարոյական ֆանտազիա»։ Այս ամենը միևնույն բանի տարբեր անվանումներն են»։- Ursprung und Ziel des Menschen. Grundbegriffe der Geistwissenschaft. Dornach, 1985, S. 214f).

Եթե անտրոպոսոֆիայի փիլիսոփայական ձևավորումը մինչև իր տեսական-ճանաչողական հնարավորությունները պոտենցավորված Գյոթեի նշանի տակ էր, ապա թեոսոֆիական հանդերձավորման տակ թաքնված էր գյոթեական տիպի ճանաչողության պոտենցավորումը մինչ ի ճշմարիտ, ինչպես արևմտյան, այնպես էլ արևելյան տիպի օկուլտային տոպիկան։ Հարկավոր է պատկերացնել Գյոթե-բնագետին Ուպանիշադների, Բյոմեի կամ Սեն Մարտենի թեմատիկ շրջանակում, այսինքն` ասենք թե հրեշտակաբանության կամ սոտերիոլոգիայի խնդիրները ուսումնասիրելով նույն սթափությամբ և ասդենականությամբ, ինչով նա հետամուտ էր տերևի կերպարանափոխությանը կամ դիտարկում էր մթնոլորտային ճառագայթումը,- որպեսզի պարզ դառնա, որ Գյոթեի թեոսոֆիան ոչ մի պարագայում չէր կարող հարմարվել բուդդայականորեն կողմնորոշված թեոսոֆիայի հետ։ Հենց սկզբից հասունացող բախումը 1909 թ.-ին մտավ հարաբերությունների խզման փուլ, ինչը հանգեցրեց Թեոսոֆիական ընկերությունից բաժան-վելուն և 1913 թ.-ին Անտրոպոսոֆիական ընկերության ստեղծմանը։ Այդ ժամանակներում շարժման կենտրոնը Գերմանիայից տեղափոխվեց Դոռնախ (Շվեյցարիա), որտեղ Շտայների ճարտարապետական նախագծով բարձրացավ Հովհաննու կառույցը, ինչը հետագայում անվան-վեց Գյոթեանում և հրդեհվեց (ենթադրվում է` ճիզվիտների կողմից) 1923 թ.-ի ամանորի գիշերը։ Ռ. Շտայների մահից հետո (1925) նոր մոդելով կառուցված Գյոթեանումը դարձավ Համաշխարհային Անտրոպոսոֆիական ընկերության կենտրոնը` ոգեգիտության բարձրագույն դպրոցով։ Տարբեր երկրներում գործում են բազմաթիվ անտրոպոսոֆիական կազմակերպություններ. հիվանդանոցներ, պոլիկլինիկաներ, դեղագործական ձեռ-նարկություններ, դպրոցներ, մանկապարտեզներ, էվռիթմիումներ, գյուղատնտեսական ֆերմաներ և այլն։Ակադեմիական փիլիսոփայությունը առարկայական խոսակցությունից գերադասեց թշնամական լռությունը, ինչը վկայում է ոչ միայն ակադեմիական բարքերը, այլև անուղղակիորեն ազդանշանում է լռության մատնվածի աննախադեպությունը։ Քանզի խոսքը ոչ թե (թող որ հարկ եղածի պես սրամիտ) փիլիսոփայության մասին է, այլ մտածողության` իր տեսակի մեջ եզակի սուբստանցի մասին, որը ներունակ է և էմպիրիկորեն գիտակցում է նախասկզբնապես արգելված փիլիսոփայական գոտիները։ Վերջինը, ինչին բարձրանում է փիլիսոփայությունը, հիշյալ սուբստանցի (կանտյան intellectus archetypes-ի ոճով) տեսական անհակասականության ընդունումն է։ Փիլիսոփայության այդ «վերջինը» անտրոպոսոֆիայի «առաջինն» է, որի պայմանը ոչ թե գերզգայականի ճանաչողության տեսական թույլատրելիությունն է, այլ նրա փաստացի, ասել է թե` անձնական տրվածությունը. argumentum ad veritatem-ը առաջին անգամ ողջ ծավալով այստեղ հավասարեցվում է argumentum ad hominem-ին, ինչը ուղիղ մատնացույց է անում մի հիմնարար ձևակերպում, «Ողջ աշխարհը, բացի մարդուց, առեղծված է, ինքը` մարդը` դրա լուծումն է» ( Steiner R. Mein Lebensgang, S. 225). Այս ձևակերպման մեջ, պայմանով, որ այն ընդունվի ոչ թե ապրիորի, այլ էմպիրիկորեն, ընկած է անտրոպոսոֆիայի հնարավորությունն ու իրականությունը։ Որ Գյոթեից և Ֆիխտեից հետո արևմտյան փիլիսոփայությունը ռիսկի բարձր գոտում էր` դրանից մի կերպ դեռ կարելի էր գլուխ հանել։ Թեև ճանաչողությունը նաև ընդունակ է եղել (գյոթեականորեն) իրեն գիտակցել իբրև «ամենակատարյալ անդամը տիեզերքի օրգանիզմում», թեև այն (ֆիխտեականորեն) աշխարհին ստիպել է իրեն դիմել Ես-ով, այդ վտանգավոր կոմբինացիան համենայն դեպս կարող էր չեզոքացված լինել «տրանսցենդենտալ Սուբյեկտի» (թեիզմի Աստծո այդ փիլիսոփայական ինկոգնիտոյի) հետ Ես-ի նույնացմամբ։ 1899 թ.-ի մի ծրագրային աշխատության շտայներյան ռեպլիկը (այն այնքան էր վախեցրել անգամ անտրոպոսոֆիական հրատարակիչներին, որ 1939 թ.-ի հրատարակության մեջ բաց էր թողնվել) հասկանալ է տալիս, թե ինչպես են անցնում փիլիսոփայական Ռուբիկոնները. «Ասվածից հետո գրեթե ավելորդ է հիշեցնել այն մասին, որ Ես-ի տակ կարող է ենթադրվել առանձին մարդու մարմնավորյալ, ռեալ Եսը, և ոչ թե ինչ-որ ընդհանուր և նրանից դուրս քաշված Ես» (Steiner R. Der Egoismus in der Philosophie. Gesamtausgabe, Bd. 30. Dornach, 1961, S. 151). Այս ռեպլիկը լույս է սփռում Պարմենիդեսից մինչև Սարտր արևմտյան փիլիսոփայության ողջ տարածքի մեջ ահագնացող հարցի վրա` էսսենցիայի և էկլիստենցիայի համատեղության հարցի։ Պարզվում է, որ այդ հարցը այն պատճառով էլ խրվել-մնացել է ապորետիկայի մեջ, որ միակողմանի էսսեն-ցիալորեն է դրվել` մտածողի մտքերը հաշվի առած և իբրև մարդ նրան հանած։ Երբ 19-րդ դարի կեսին Մաքս Շտիրները (ամենաազատ մարդը, որին ծնել է ժամանակակից մարդկությունը։- Steiner R. Friedrich Nietzsche. Ein Kampfer gegen seine Zeit. Dornach, 1926, S.122.) ձեռնարկեց ողջ հեթանոսա-քրիստոնեական տեզաուրուսին ոչ թե ֆիխտեական-տրանսցենդենտալ, այլ իր սեփական Ես-ի շուրջը պտտվելու սկանդալային փորձը` նա ատեստավորվեց իբրև խելագար, իսկ նրա գիրքը Արևմուտքի փիլիսոփայական պատմության դիսկուրսիվորեն հագեցած մթնոլորտում մնաց իբրև մի տեսակ սև խոռոչ։ Շտայները «Ազատության փիլիսոփայության» հրատարակմամբ Շտիռների դեպքն այլ կերպ է գնահատում. «Իմ գրքի առաջին մասը կազմում է շտիռներյան կենսահայեցողության փիլիսոփայական հիմքը» (Steiner R. Briefe, Bd.2 Dornach, 1953, S.143). Սա նշանակում է. Շտայների կենտրոնական փիլիսոփայական երկը չի սահմանափակվում Գյոթեի ճանաչողության տեսությամբ, այլ այն դնում է «Շտիրներ» մասնագիտության քննությանը դիմանալու անհրաժեշտության առջև։ (Առանձնապես այդ քննության վրա ոչ վաղուց տապալված Նիցշեից հետո, իսկ ավելի վաղ, ի դեպ, հենց իր` Շտիրներից)։ Փիլիսոփայության այդ սև խոռոչում (Շտիրների «Ոչինչը», Նիցշեի «նիհիլիզմը», Է. ֆոն Հարտմանի «անգիտակցականը») և ոչ թե ինչ-որ օկուլտային անցյալում է ձևավորվել վերոհիշյալ մտածողական սուբստանցիան «Ազատության փիլիսոփայության» հեղինակի, ով հաջորդող տասնամյակների իր կենսագրությամբ ընտրեց նրա գործնական իրականացումը` «Անտրոպոսոֆիա» անվան ներքո։

Ռուս. թարգմ.` Հակոբ Մովսես

Цитаты Председателя Мао Цзэдуна